تذويب الديالكتيك المُجمَّد والحاجة إلى المواطنة الحرة
التاريخ الاجتماعي ليس مجرد تعاقبٍ للأحداث، ولا مجرد سجلٍّ للحروب والدول والتحولات الاقتصادية، بل هو تاريخ الطريقة التي تعاملت بها المجتمعات مع تناقضاتها: هل تُناقشها وتحوّلها إلى فرصة للتوازن والتغيير، أم تقمعها وتدفعها إلى خارج الحياة الاجتماعية؟ إن أخطر لحظة في تاريخ المجتمع تبدأ عندما يُنتزع التناقض من داخله ويُنقل إلى هياكل خارجية، مثل الآلهة، والدولة، والمقدسات، والحتميات العلمية، والعقلية القومية.
عندها يفقد المجتمع قدرته على معالجة مشكلاته بعقله الأخلاقي والسياسي، ويحلّ محلها أمرٌ صادر من الأعلى، أو وحيٌ مقدس، أو قانونٌ جامد، أو مركزٌ يحتكر المعرفة والقرار. وتُسمّى هذه الحالة «تجميد الديالكتيك»: أي تحويل التناقضات الاجتماعية الحية إلى أشكال ثابتة من الهيمنة، بحيث يصبح المجتمع شيئاً يُدار من الخارج بدلاً من أن يكون ذاتاً قادرة على تنظيم نفسها.
الدولة هي الشكل المؤسسي الأكثر دواماً لهذا التجميد. فهي لا تنظّم المجتمع فقط، بل تسحب منه أيضاً قدرته على حل تناقضاته بصورة حرة، وتحيلها إلى قوانين ومؤسسات ومراكز سلطة. ومن خلال هذا المسار انفصلت التكوينات الاجتماعية عن الطبيعة، وعن المرأة، وعن الحياة المحلية، وعن التعدد والاختلاف، وتحولت إلى هياكل موحّدة وقومية ومركزية وذكورية. وتمثل الدولة القومية في ذروة الحداثة الشكل الأكثر اكتمالاً لهذا الديالكتيك المُجمَّد، فيما تُعدّ القبلية والطائفية والمذهبية والدوغمائية وجوهاً أخرى للمنطق نفسه.
إن الأزمة الراهنة ليست أزمةً اقتصادية أو سياسية منفصلة فحسب، بل هي أزمة دولة وسلطة ومجتمع ومعرفة ومرأة وطبيعة. إنها أزمة مركزية وأحادية هرمية أوصلت المجتمع إلى مأزق، وأزمة تحويل الأفراد إلى أنماط ومفعولٍ بهم بدل أن يكونوا فاعلين. وهي أيضاً أزمة معرفة جرى فيها تجزئة المعنى واحتكار المعرفة وفصلها عن الحياة، وأزمة اقتصاد ارتبطت فيها سبل العيش بالاستغلال والسوق المركزية. كما أنها أزمة امرأة، لأن قمع المرأة، بوصفها عنصراً مؤسساً في تاريخ المجتمع، عمّق جميع التناقضات الاجتماعية الأخرى.
ولا يمكن معالجة هذه الأزمات إلا بإعادة ما قُمع وطُرد إلى خارج المجتمع، إلى داخل الحياة الاجتماعية من جديد. فالتناقضات ليست مستعصية على الحل؛ إنما السؤال هو: أين يجري البحث عن حلولها؟ هل تُبحث في الدولة، أو في سلطة خارجية، أو في المجتمع نفسه؟ إن تاريخ الحضارة بأكمله يتصل بهذه المسألة.
تجميد الديالكتيك وولادة الدولة
في البدايات، كانت المجتمعات الكومونالية قادرة على تحويل تناقضاتها بدلاً من قمعها. لم تكن التناقضات بين الرجل والمرأة، أو الشاب والمسن، أو الفرد والجماعة، تعني بالضرورة عداءً أو صراعاً مدمراً؛ بل كانت تُعالج عبر آليات أخلاقية وسياسية واجتماعية، وبواسطة الدفاع الذاتي والتوازن والعلاقة مع الطبيعة. وقد نشأت هذه المجتمعات في حياة مرنة ومتشابكة، قائمة على التعاون وتقسيم العمل والتكامل.
لكن هذا التوازن تحطم في مرحلة تاريخية معينة. ولم يكن تجميد الديالكتيك كارثة فكرية فقط، بل كارثة اجتماعية شاملة، لأن نشوء الهرمية والدولة مثّل تجسيداً مؤسسياً لهذا الانكسار. فقد تطورت قوة القتل التي امتلكتها جماعات الصيادين الذكور، أو ما يُعرف بـ«القاتل الكاستي»، ضد الطبيعة أولاً، ثم وُجّهت ضد المرأة والمجتمع. ومع تطور أدوات الحجر والسبج منذ نحو ثلاثين ألف سنة قبل الميلاد، لم يتحول التفوق التقني إلى توسعٍ في حرية المجتمع، بل استُخدم في تقويض التنظيم الاجتماعي الذي تمحور حول المرأة.
في هذه المرحلة، جرى توجيه التناقضات الداخلية نحو الخارج: نحو المقدسات والآلهة والكهنة والمراكز، بدلاً من معالجتها بالمعايير الأخلاقية والسياسية داخل المجتمع. وهكذا لم يعد التناقض طريقاً إلى التحول، بل صار أساساً للهيمنة. وأخذت السلطة تُقدَّم على أنها ضرورية وطبيعية ومقدسة.
تمثل غوبكلي تبه إحدى العتبات الرمزية لهذه العملية. ففيها بقيت آثار مرحلة انتقالية محورها المرأة، لكن الرموز الذكورية بدأت تبرز بقوة، وأصبح حل التناقض يُقدَّم بصورة رمزية ذكورية لا بوصفه مسألة اجتماعية. ثم اكتملت القطيعة في مدينتي أوروك وسومر، حيث لم تعد الأساطير مجرد حكايات، بل أصبحت وسيلة لشرعنة التحول من الحياة الكومونالية إلى الهرمية.
إن إذلال إنانا في ملحمة جلجامش، ومذبحة تيامات في إنوما إيليش، وإخراج النساء من الأماكن المقدسة ووصمهن، تعبر عن تدمير ديالكتيك اجتماعي كومونالي قديم. فقد صار التناقض يُعرض بين الآلهة وفي السماء والميتافيزيقيا، لا في المجتمع نفسه. وبذلك حُرم المجتمع من اتخاذ قراراته ومن معالجة تناقضاته، وأصبح خاضعاً للكهنة والملوك والكتابة والمعيار والبيروقراطية.
الدولة هي الشكل المؤسسي لهذه التناقضات المكبوتة. ففي الزقورات السومرية ارتفع الذكاء الاجتماعي إلى الأعلى، وربط بالسماء والسلطة، ووضعت الكتابة في أيدي طبقة النخبة، وأصبحت المعرفة متطابقة مع السلطة. ثم انتشر هذا المنطق بأشكال مختلفة من ميزوبوتاميا إلى مصر والهند والصين واليونان، حيث بقي المبدأ واحداً: تُقمع التناقضات الاجتماعية، ويصبح المجتمع كتلة تُدار، وتتحول المعرفة إلى أداة في يد الهرمية.
وفي العالم اليوناني، تحوّل السعي إلى الفرد الأخلاقي عند سقراط إلى نظام كاستي جامد في «الدولة المثالية» لأفلاطون، وإلى نموذج مواطنة يقوم على العبودية واستبعاد النساء عند أرسطو. وفي روما توسع التجميد عبر القانون والجيش. وفي المسيحية نُقلت ديالكتيكية الخطيئة والخلاص إلى الغفران الإلهي، بينما رُبط التناقض في الإسلام بمسار القدر. وهكذا أُخرجت الديالكتيكية من داخل المجتمع وجُمِّدت في هياكل عليا.
حركة المواطن الحر: إعادة التناقض إلى المجتمع
لا تقتصر المشكلة على الأنظمة الحاكمة. فكثير من البدائل التي نشأت ضدها أعادت إنتاج منطقها، عندما حاولت إنقاذ المجتمع عبر نموذج مركزي للوعي والتنظيم من الأعلى. لقد عومل المجتمع في كثير من التجارب بوصفه موضوعاً يحتاج إلى من يقوده ويمنحه الوعي، لا بوصفه ذاتاً حية تستطيع إنتاج معرفتها وتنظيم نفسها وحل مشكلاتها.
لكن التناقضات لا تُحل بالقمع. فكل تناقض يُقمع يتجمد، وكل تجمد يولّد شكلاً جديداً من السلطة. لذلك تبرز حركة المواطن الحر بوصفها باراديغما تهدف إلى إحياء التناقضات المكبوتة، وإعادتها إلى الأرضية الأخلاقية والسياسية للمجتمع، وفتح المجال لمعالجتها بحرية.
لا تمثل هذه الحركة مشروعاً خارجياً، ولا عملية تنوير من الأعلى، ولا مركزاً جديداً للقيادة. إنها حركة تنبع من ديناميكيات المجتمع الداخلية، ومن دفاعه الذاتي، وحكمته المحلية، وعقل المرأة، والعمل، والتنوع، وإعادة الانسجام مع الطبيعة. وتقوم معاييرها الأساسية على الحرية والمعنى والمسؤولية والتواصل الاجتماعي، ولا يمكن أن تتطور هذه المعايير إلا بالتزامن مع إرادة المجتمع في التنظيم الذاتي.
المواطنة الحرة ليست هوية قانونية، ولا مجرد امتلاك حقوق تمنحها الدولة، بل هي جرأة تاريخية ومسؤولية اجتماعية. إنها تذويب للديالكتيك المجمد، وتجاوز لهيمنة المؤسسات والمعلومات الخارجية، وإعادة الحلول الأخلاقية والسياسية للتناقضات إلى الحياة اليومية. فالمجتمع لا يقوم على الإلزام، بل على المرونة والإرادة والعلاقة. والمواطن الحر هو من يعيد بناء هذه الإرادة.
المواطن الحر ليس رعيةً خاضعة للدولة، ولا موضوعاً لأوامر مقدسة، ولا وحدة تقنية مصممة باسم العلم، بل فاعل أخلاقي وسياسي. وهو لا يكتفي بالنقد، بل يشارك في إحياء الديالكتيكية الاجتماعية، وإظهار التناقضات، وتنظيم حلّها من داخل المجتمع.
الكومونة والمواطن الحر
تمثل الكومونة المجال العملي للمواطنة الحرة. وهي ليست وحدة إدارية فقط، ولا مؤسسة محلية محدودة، بل مساحة للحياة الأخلاقية والسياسية المشتركة. ففي الكومونة تتشكل القدرة على اتخاذ القرار، وتنظيم العمل، وحل المشكلات، وإنتاج المعنى، وبناء التضامن.
إن الفرد الحر والكومونة الديمقراطية شرطان متلازمان. فلا يمكن للفرد أن يكون حراً خارج مجتمع أخلاقي وسياسي، ولا يمكن للكومونة أن تكون ديمقراطية من دون أفراد أحرار وواعين ومسؤولين. ليست العلاقة بينهما علاقة طرفين منفصلين، بل علاقة وجود متبادل: المواطن الحر يبني حياته داخل الكومونة، والكومونة تجعل حريته ممكنة وفعالة.
ولهذا لا تقوم المواطنة الحرة على الفردية الليبرالية التي تعزل الفرد عن مجتمعه، بل على الفرد العلائقي الذي يكتسب معناه من المشاركة والمسؤولية والتضامن. فالحرية ليست انعزالاً عن الآخرين، بل قدرة على بناء علاقة واعية معهم، وعلى المشاركة في الحياة التي تجمعهم.
إن السياسة الديمقراطية تعني أن يخوض الشعب بنفسه في مشكلاته الاجتماعية، وأن ينظم عمله وحياته، وألا يترك المجتمع تحت رحمة الممثلين المحترفين أو التكنوقراطيين. لذلك لا ينبغي أن تكون حركة المواطن الحر مجرد أداة لتطوير الوعي، بل شكلاً تنظيمياً لمعالجة المشكلات وممارسة السياسة وتسييس المجتمع من داخله.
النقد الذاتي وتجربة الإدارة الذاتية
في المجالات التي جرى فيها بناء الكومونات والمجالس والإدارة الذاتية، ولا سيما في تجربة روج آفا، لم يتطور البعد الأول للأمة الديمقراطية، أي العلاقة بين المواطن الحر والحياة الكومونالية، بالعمق النظري والعملي المطلوب. فقد بُنيت الهياكل والمؤسسات، لكن المواطن الحر والوعي الكومونالي اللذان يمنحان هذه الهياكل روحها السياسية والأخلاقية لم ينظَّما بالقدر الكافي.
إن تأسيس الكومونة بوصفها وحدة إدارية، ومجلس الشعب بوصفه مساحة تمثيلية، والإدارة بوصفها هيكلاً تقنياً، لا يكفي وحده. فإذا غاب المواطن الحر والوعي الكومونالي، قد تبقى البنية موجودة من دون أن تتطور ذاتيتها السياسية والأخلاقية. ومن هنا يبدأ النقد الذاتي: لا بد من تثبيت أزرار القميص من القاعدة، أي من الكومونة والمبادرة الشعبية.
حركة المواطن الحر ليست اسماً جديداً، ولا بنية إدارية موازية، ولا بديلاً عن المؤسسات القائمة. إنها مستوى تنظيمي طوعي يكمّل البنية الموجودة، ويمكّن الشعب بوصفه مكوّناً أخلاقياً وسياسياً مباشراً. وهي تنظم الحياة الكومونالية فكرياً وأخلاقياً، لا تقنياً فقط.
ويعمل اتحاد الكومونات الديمقراطية ضمن هذا الإطار بوصفه حاملاً لأفق استراتيجي، وميسّراً للتحول والمشاركة الداخلية وإنتاج المعنى والنضال. لكنه لا يحل محل المجتمع، ولا ينبغي أن يتحول إلى مركز يفرض إرادته عليه. فالعلاقة الصحيحة بين الإطار التنظيمي والطابع الشعبي ليست فرضاً من الأعلى ولا فوضى، بل عقل مشترك وروح مشتركة وبناء مشترك.
ركائز المشروع: الذهنية والاقتصاد والتنوع
يقوم مشروع حركة المواطن الحر على ثلاث ركائز أساسية: الذهنية، والاقتصاد، والتنوع.
في مجال الذهنية، تتطور أكاديميات المواطن الحر بوصفها أماكن لإنتاج المعنى وإحداث التحول، لا لمجرد نقل المعرفة. فالمعرفة لا تهبط من الأعلى، ولا تنفصل عن الحياة، بل تنبثق من التجربة الاجتماعية ومن قدرة الناس على فهم واقعهم وتنظيمه. وهذه المعرفة هي معرفة الحقيقة الاجتماعية، حيث لا ينفصل المراقب عن المراقَب، بل يتداخلان في الحياة ذاتها. وهذا هو الذكاء الكومونالي.
أما الاقتصاد، فيقوم على الإنتاج المحلي والمشاركة الجماعية والتضامن، لا على التوزيع المركزي والربح والاحتكار. ومن خلال مراكز الإنتاج، وشبكات التوزيع المجتمعية، والدورات الكومونالية، يمكن بناء بنية اقتصادية تخدم المجتمع. والغاية هي إضفاء الطابع الكومونالي على ورش الإنتاج، وورش العمل المولّدة للقيمة، والمصانع، ومراكز الإنتاج الجماعي، وتحويل الأرض والمياه والطاقة ومساحات الإنتاج إلى مجالات تخدم الحياة الاجتماعية.
وفي مجال التنوع، تقوم الحياة المشتركة على التعدد بين الشعوب والمعتقدات والهويات. فلا يجوز أن تفرض هوية واحدة أو أيديولوجيا واحدة أو ثقافة واحدة نفسها على الجميع. إن التعدد ليس تهديداً، بل أساساً للغنى الاجتماعي. ولذلك يسعى المشروع إلى تطوير نموذج لا يخص الشعب الكردي وحده، بل يتوجه إلى جميع الشعوب والهويات والمعتقدات.
ويشمل البعد الثقافي إعادة إنتاج اللغة والذاكرة والسرد والفن وأشكال الحياة المشتركة. فالثقافة المطلوبة لا تقوم على تكوين قومي أو ديني أو أيديولوجي أحادي، بل على عالم من المعاني التعددية والجماعية، تُستعاد فيه قصص الماضي المكبوتة، والمقاومات التي طُمست، والذكريات التي أُريد لها أن تُنسى.
المرأة والدفاع الذاتي ونمط الحياة
لا يمكن بناء مجتمع حر من دون تحرر المرأة. فقمع المرأة ليس مسألة ثانوية، بل هو أحد الجذور التاريخية للطبقة والاحتكار والهيمنة. إن عقل المرأة ومشاركتها وحقها في الدفاع عن ذاتها وحياتها جزء أساسي من إعادة بناء المجتمع.
والدفاع الذاتي لا يعني الرد الجسدي أو العسكري فقط، بل يشمل الدفاع الذهني والثقافي والاجتماعي والأخلاقي. إنه دفاع عن المرأة والشعوب والطبيعة والقيم، وعن حق المجتمع في المشاركة في صنع القرار وحماية مجالات حياته. كما أن النقد الذاتي دفاع ضد الفساد الداخلي والجمود والمركزية والهيمنة.
الحداثة الديمقراطية ليست مجرد بديل سياسي، بل أسلوب حياة يقوم على العلاقة والمعنى والأخلاق والجماليات. وهي تعارض نمط الحياة الأحادي والمغترب الذي يحوّل الحقيقة إلى استعراض، ويجعل الاستهلاك بديلاً عن الانتماء. فالجماليات لا تقتصر على الفن، بل تشمل الحديقة الكومونالية، ولغة الحديث اليومي، وتنظيم الحياة، ودقة العلاقة بين الإنسان والطبيعة والمجتمع.
العمل هو جوهر هذا التحول، لكن ليس بوصفه مجرد وسيلة للإنتاج، بل بوصفه أسلوباً أخلاقياً وجميلاً للحياة. فالهدف ليس التقدم في خط واحد كما تروّج الحداثة، بل بناء وجودٍ متعدد ودوري، لا يتمحور حول الفرد المعزول، بل حول العلاقات.
حركة المواطن الحر مشروع اجتماعي مؤسس
حركة المواطن الحر ليست توجهاً سياسياً عابراً، ولا انطلاقة أيديولوجية محدودة، بل مشروع حياة متعدد الأبعاد في مواجهة الأزمات الاجتماعية والثقافية والاقتصادية والذهنية. وهي تسعى إلى إعادة بناء المجتمع في وجه مركزية الدولة، وأحادية الدولة القومية، وتشييء المجتمع باسم العلم الوضعي، وعزلة الفرد في النظام الرأسمالي، والهرميات الداخلية التي تجعل الإنسان تابعاً.
لا تجعل هذه الحركة الفرد المنعزل أساساً لها، بل المواطن بوصفه كائناً علائقياً. ولا تجعل الهوية المغلقة أساساً، بل الانتماءات المتعددة. ولا تكتفي بالإدارة، بل تجعل المشاركة المنظمة أساساً للحياة العامة. فكل مواطن حاملٌ لهذا المشروع ومؤسسٌ له، وكل بيت وحي ومدرسة وشارع وسوق وورشة وكومونة يمكن أن يصبح مجالاً للمواطنة الحرة.
ما نحتاجه ليس مجرد تغيير في النظام، بل قطيعة وجودية ومعرفية: مواطن علائقي بدلاً من فرد مُشيَّأ، وتنظيم ذاتي بدلاً من الحوكمة الخارجية، وأخلاق ذات معنى بدلاً من قانون مجرد. فالحرية لا تأتي من مركز، ولا تُمنح من فوق، بل تنبثق من المجتمع حين يستعيد علاقاته ومعناه وقدرته على التنظيم.
إن حركة المواطن الحر هي محاولة الشعب لإعادة تكوين وجوده عبر العلاقة والمعنى والأخلاق. فالوجود نفسه ينبع من العلاقة: لا وجود للطبيعة ولا للمجتمع ولا للإنسان خارج شبكة العلاقات التي تمنح الحياة معناها. ومن هنا تصبح المواطنة الحرة أسلوب حياة يحرر الفرد والمجتمع معاً، ويعيد إلى الحياة قدرتها على التحول والتدفق.