في كتاب “الريزوم”، يقول دولوز وغواتاري:
“الكتاب ليس له موضوع محدد ولا ذات مالكة؛ فهو يتألف من مواد مُتشكّلة بطرق متنوعة، وتنتمي لتواريخ وسرعات متباينة للغاية. … لا ينبغي أبداً أن نسأل عما يعنيه الكتاب، أو ما هو دالُّه ومدلولُه؛ فليس هناك شيء غامض يجب “فهمه” في الكتاب، بل يجب أن نسأل فقط: مع ماذا يشتغل هذا الكتاب؟ وبماذا يتصل من حيث نقله أو عدم نقله للشُدّات (الطاقات والانفعالات) العاطفية والفكرية؟ وإلى أي عوالم متعددة يُدخل تشكيلاته الخاصة ليحولها؟ ومع أي “أجساد بلا أعضاء” تتقاطع مساراته؟ باختصار: لا وجود للكتاب إلا بفضل الخارج وفي داخل الخارج.”
إنني مهتمةٌ بإدراج تعليقي على “سوسيولوجيا الحرية”، وهو المجلد الثالث من مانيفستو الحضارة الديمقراطية للمفكر والناشط الكردي عبد الله أوجلان، المعتقل حالياً من قبل الدولة التركية، ضمن هذا الانتقال من باطن الكتاب إلى خارجه، وبالتالي إلى التمفصلات التي يساعد على خلقها وتخيلها. يرتبط هذا أيضاً بالسؤال الذي طرحته الفيلسوفة النسوية الإيطالية روسي برايدوتي في كتابها “نحو سياسة إيجابية، مسارات أخلاقية”: هل ما زال ممكناً تخيل ممارسات ونظريات سياسية إيجابية قادرة على نشر بدائل مستدامة وآفاق اجتماعية للأمل والمقاومة؟ هذا الانتقال وذلك السؤال يتقاطعان، في رأيي، بشكل وثيق مع كتابات أوجلان، بقدر ما يُعد كتابه “سوسيولوجيا الحرية” بحد ذاته ممارسةً للحرية، مما يبرز الطابع الأدائي والإبداعي للكتابة حين تُحبس بين جدران السجن.
يمكن للمرء الحديث عن “كتابة سجن” لا يستنفذها السجن وحده، والتي أفق معناها هو تحديداً هذا: […كل خطوة نحو الحرية لا يمكن أن تكون إلا محاولة…]. هذا الكتاب هو مقال (أو دراسة استقصائية)، لا يحتفظ بتعريفه كنوع خطابي وأدبي فحسب، بل يعمل أيضاً كممارسة. إنه مقال لتلك الحرية التي لا تستطيع أي جدار سجن أن يحبسها أبداً. مقال مفتوح على خارج يمثله اليوم هذا اللقاء في سانتياغو – تشيلي، المتمحور حول خط التفكير هذا الذي يصعب وضعه ضمن الجيوسياسة الرأسمالية الحديثة. هل هي سوسيولوجيا؟ هل هي فلسفة؟ هل هو مانيفستو؟ لعلها كلها جميعاً. وما نعرفه على وجه اليقين هو أنها مرافعته أمام المحكمة الدولية، وهي دعوى وتأكيد. بلا شك، فإن هذه الكتابة الهجينة لأوجلان هي أيضاً لفتة تمرد وانفصال عن الكانون (المرجعية التقليدية) وعن أوهام النقاء الكامنة في تلك الحداثة الرأسمالية التي تساعد كتاباته على تقويضها.
لذلك، فإن “سوسيولوجيا الحرية” هي تعددية، وهي أثر لحاضر يربط ما بين الماضيْن (التاريخ المهيمن وتاريخ المقاومة) والمستقبل. إنها كتابة عن الحرية، والحداثة، والسلطة، ومطالب المجتمع، مقدمةً نسخة من السوسيولوجيا التي لا تكتفي بوصف حالة الأشياء بل تتخذ موقفاً يرفض السلطة ويؤكد على الأقليات المضطهدة من خلال الجرأة ذاتها -كما قال كانط- في التفكير ليس فقط للنفس، بل والتفكير والكتابة في مكان يُحظر فيه ذلك. يطالب المؤلف بهوية جماعية -الشعب الكردي- كسلاح في النضال ضد دولة تعمل من خلال إفراد الأفراد والهويات، لمراقبتهم ومعاقبتهم بشكل عام، أو إبادتهم بشكل خاص لكل من ينازعها حدودها ويطالب بأرضه.
يكتب المؤلف “سوسيولوجيا الحرية” داخل جدران سجن إمرالي في بورصة، وهو سجن معزول على جزيرة في بحر مرمرة، حيث جرت العادة […أن يُحبس المحكوم عليهم بأحكام قاسية ويُتركوا ليموتوا…]. يقول إنه في ظل نظام العزلة المفروض عليه: […لم يُسمح لي في زنزانتي إلا بكتاب واحد، ومجلة واحدة، وجريدة واحدة. هذا جعل من المستحيل عليّ تدوين الملاحظات أو الاستشهاد بالمصادر. كانت طريقتي الأساسية تقوم على حفظ النقاط التي بدت لي مهمة ودمجها في شخصيتي. لم أتحمل كل المحظورات بخضوع، بل استجبت لها عبر توضيح ذاكرتي بشكل متزايد، وهي مستودع المعرفة عن الكون، وإعطاء الأولوية للأفكار ذات الأهمية الحيوية…]. إن مفتاح هذا الكتاب يكمن في أنه شكل من أشكال الكتابة التي تتخذ من الجسد نفسه سطحاً لنقش الفكر؛ فلا يوجد هنا فصل بين العقل والجسد، بين الحياة والكتابة. إنها شِدّة (طاقة وانفعال)، إنها خندق.
لذلك، ليس من قبيل الصدفة أن يناقش المقال الدور المركزي للمعرفة في البنى الاجتماعية وبنى السلطة، وهو ما يُردد صدى مناقشة ماركس لـ “العقل العام” (General Intellect) في مخطوطات “الگروندريسه”. إنه يفترض العلاقة التاريخية بين أدوات المعرفة والمعلومات في الحياة الاجتماعية والعمليات الثورية، بمعنى محايد، حيث لا تعمل هذه المعرفة، ومعه هؤلاء المثقفون، من خارج نظام المعرفة والسلطة ورأس المال، بل من داخله، كتخريب أو كتدفق ينازع أنظمة الحقيقة هذه ويستحوذ عليها ويحولها. إنه يخبرنا أن {…الهيمنة لا تتحقق فقط من خلال التراكم والإنتاج والسلطة؛ بل نشهد صراعات شرسة من أجل الهيمنة في مجال المعرفة…}. ولهذا السبب، فإن نقد العلوم الاجتماعية ومقاله حول سوسيولوجيا مغايرة ليس مجرد مسألة فكرية؛ بل هو صراع على الواقع. هذه هي “أَسْلِحة النقد” المذكورة سابقاً والتي تخدم صياغة مقولات لا تكتفي بوصف العالم، بل تشكله، وتخلقه، وتفكه، وتُعيد صناعته.
إن النقد الذي يتطور بالتزامن مع ذلك، الموجّه ضد الوضعية الخطية والأحادية، يقرر أنه ليس هناك تطور مستمر وتدريجي وخطي، ولا أن للكون مثل هذه الغاية. كما أن الموضوعية الطبيعية مستحيلة أيضاً، نظراً لعدم إفلات أي شيء من معضلة “المُراقب والمُراقَب”، لأن الوعي الإنساني هو أيضاً جزء من هذه العملية. هذه المقالات الناقدة لتلك المقولات هي الأساس لممارسة فكرية، بعد عقود طويلة من الهيمنة المحيطة بمسألة الذات والسلطة، تطرح بوضوح مسألة الحرية.
لماذا نتحدث عن الحرية اليوم بينما أصبحت الحرية مرادفاً للفاشية؟ بالنسبة لأولئك الذين تبنوا الحرية كجزء من مشروعهم الفكري والتربوي وحتى السير ذاتي، فإن وصف أنفسنا بالتحرريين لم يعد يملؤنا بالزهو حقاً. لقد استولت الفاشية ونهبت وسلبت ليس فقط الأراضي المشتركة، بل كلماتنا أيضاً. إن الحرية اليوم، أكثر من أي وقت مضى، محصورة في صورة سوق حرة، وفردانية فاحشة، والأهم من ذلك، سياسة ممنهجة من الاستياء تتوافق مع كراهية بلا رحمة للمحرومين أبداً: الفقير، الغريب، المرأة، وحتى الأطفال، كما أظهر البرلمان التشيلي اليوم بنقاشاته المخزية حول الحق في الأرض وصحة الأطفال المصنفين كمهاجرين. لقد تحولت الحرية إلى قسْرٍ لتسلعة المجتمع، والأجساد، والحياة.
في المقابل، فإن الحرية الإيجابية التي يدافع عنها مؤلفنا تتعلق بالحاضر، وليست وعداً، أو فراديس جديدة، أو طوباوية مسيانية، بل هي بالأحرى طريقة متجددة للبشر -مع وعي متزايد بالطبيعة- للمشاركة في تعايش متناغم، وحماية الاختلاف. لا يتعلق الأمر هنا بنية أو وعد طوباوي، بل بفن العيش الجيد والجميل، والذي يكتسب معناً عملياً في العصر المعاصر…] بلا شك، إن الحرية التي تحركنا، الحرية التي تمنحنا إياها قدرتنا على البقاء أحياء بكل وفرتها، هي حرية ليست ملكاً للبشر بل للكون -كون متداخل، متشابك، ذو معنى، بل وحتى، كما يؤكد، جميل- حرية تسري مثل عروق الحياة. إن مؤلفنا داهية في هذه النقطة: لا توجد حرية بدون سياسة. المطالبة بالحرية في غياب السياسة هو خطأ كارثي، كما يؤكد. ولهذا السبب فإن الحرية تحت جناح الدولة القمعية دائماً تُعد مستحيلة. فالدولة لها استراتيجيات وتقنيات، كما قال ميشيل فوكو، ولكن ليس لها سياسة. السياسة تتناول مسألة أخرى؛ إنها مسألة الحياة الإيجابية. تنشأ الدولة حيث تنتهي السياسة، وبالتالي، حيث تنتهي الحرية.
يستعيد المقال ممارسة للحرية تقاوم تقنينها الدولاتي، وبدلاً من ذلك، تُحركها إرادة لتحدي جهاز الدولة باعتباره “عقلاً مجمداً”، بحسب تعبيره الرصين لهذه العقلانية. بلا شك، هذه استعارة رائعة يعارض من خلالها قوة الوعي الجماعي للمجتمع. هكذا يبرز المجتمع بوصفه سؤالاً وبديلاً في آن واحد، في خضم دفاع ومطالبة. “ليس هناك مجتمع، بل أفراد فحسب”، كانت تلك مقولة مارغريت ثاتشر الشهيرة التي ميزت بداية النيوليبرالية الأوروبية. وعليه، فإن الأمر لا يقتصر على إعادة بناء مجتمع لم يعد موجوداً فحسب، بل يمتد إلى استعادة صيرورة التحول إلى مجتمع باعتبارها مشكلة أساسية للسياسة والمعرفة.
يتناول المؤلف المشروع النقدي -المهجور أيضاً- لإعادة التفكير في العلاقة بين العقل والحضارة -وهي مفاهيم، بلا شك، تعرضت للشيطنة والغرق في الخجل والشعور بالذنب في أعقاب الدفعة ما بعد البنيوية. إن رفض العقل الأداتي، الذي أنجب وحوشاً مثل القنبلة الذرية، ومعسكر الاعتقال الحديث، والإبادة الجماعية، وما بعد الإنسانية بأوهامها عن العظمة البشرية، فضلاً عن رفض الحضارة نفسها، التي بُررت باسمها غزو المجتمعات والاستعمار والإمبريالية وكل أشكال فرض المشروع الاستعماري الرأسمالي الحديث؛ يتم إزاحته وإعادة تعريفه من قبل التيار الثوري: الثورة أو البربرية.
وهذا ينطوي بلا شك على استعادة الحداثة، لا كمرحلة تاريخية، بل كعتبة، كلحظة حاضرة. وللقيام بذلك، من الضروري التمييز بين الحداثة الرأسمالية والحداثة الديمقراطية. تفترض الأولى أن هناك حداثة واحدة فقط، تتطابق مع تطور التراكم الرأسمالي في شمال أوروبا، والتي يستسلم لها حتى الفكر اليساري. يقترح أوجلان تفكيك هذا التصور عن حداثة أحادية وعالمية، ويوضح أن هناك […بدائل للحداثة المهيمنة، وأنه على الرغم من كل محاولات قمعها وإخفائها، فإنها تواصل الوجود بكل شكل من الأشكال…] ليس هناك حداثة واحدة، كما يؤكد، ولا توجد رأسمالية واحدة فقط.
هذا التأكيد هو بلا شك لفتة راديكالية: استعادة الأصول المتعددة للرأسمالية، والتي تُمثّل فيها ما نسميه “الشرق” عنصراً رئيسياً يصف تطوره الخاص وليس مجرد إقليم استعماري لأوروبا. هذا أمر مهم لأن الانزياح الذي يحدثه هو اقتراح نظام عالمي يمكن فيه تحديد علاقات الغزو، والتبادل، والتبعية، ولكن أيضاً تواريخهم الخاصة، التي غالباً ما يجعلها الفكر النقدي ما بعد الاستعماري غير مرئية من خلال الفشل في اعتبار “الآخر” الأوروبي فيما وراء، أو من داخل، أوروبا. يدعو أوجلان إلى الحداثة كتعددية راديكالية وإيجابية لا تعلن موت أي شيء، ولا تقيم مهرجاناً للتنوع. ومن ثم، فإن هذا الاستدلال يمكن أن يقودنا إلى كونية ذات طبيعة متحولة ومجدفة، نظراً لاستعادتها في خضم إجماع فكري وسياسي يبدو أنه يضع المحلي، والفريد، والجنوب، والميكرو (الجزئي)، وكل ما هو أقرب وأكثر دراية بنا في المقدمة، ليحل محل ما كان -بالنسبة لبعضهم- موت الميتا-سرديات.
كمشاكس كما هو، يعيد المؤلف وضع هذه المقولات الكبرى في ممارسة فكرية مزيلة للإقليمية (Deterritorializing) ليقترح أخلاقاً وسياسة تتجاوزنا، تتجاوز الشرط البشري -حضارة لا تقتصر على الإنسانية، بل تُطرح كواجهة تضم جميع الكائنات الحية وحتى اللا حية، واللاعضوية، والتي تقودنا إلى أزمنة، وطبقات، وتواريخ، وميثولوجيات، وأفكار. الكلية التي يعيد بناءها تنفصل بلا شك عن كل عقائدية وتوتاليتارية، بما في ذلك تلك التي قد تسكن ما يسمى بـ “إبيستيمولوجيات الجنوب”، وكأن الجنوب موجود وبداهةً بذاته. وهو يؤكد بقوة أن العلوم الاجتماعية محاصرة في معضلة أوروبية المركزية تترجح بين أن تكون مسيطرة أو مُسَيْطَراً عليها؛ ولهذا السبب، من الضروري إبراز الاختلافات. لكنه واضح أيضاً في الإشارة -وهنا يكمن دهاء استدلاله- إلى أن الأمر لا يتعلق بتبني “معاداة لأوروبا”، وكأن مواضع السلطة أقاليم ثابتة يصل إليها الذات وهم مكتملو التكوين. ويقول إن معاداة أوروبا هي أيضاً تمركز أوروبي: […لأن أوروبا يمكن العثور عليها في الشرق، والشرق يمكن العثور عليه في أوروبا…] جغرافيات غضب مزالة الإقليمية حيث لا شيء يُؤخذ كمسلمة.
في البدء كان الكتاب، “سوسيولوجيا الحرية”، تماماً مثل جغرافيته؛ إنه إقليم مفتوح وآلة حفازة (تنتج طاقات وانفعالات)، تبعد كل البعد عن غلق الخطاب، بل توفر إمكانيات لا حصر لها للتمفصلات والتخيلات.
مراجع:
- روسي برايدوتي، نحو سياسة إيجابية، مسارات أخلاقية. برشلونة: جديسا، 2018.
- ژيل دولوز وفيليكس غواتاري، الريزوم (ضمن كتاب ألف هضبة). برشلونة: بريتيكستوس، 2021.
- عبد الله أوجلان، سوسيولوجيا الحرية (المجلد الثالث من مانيفستو الحضارة الديمقراطية). بوينس آيرس: سيكوس، 2025.
معلومات عن الكاتبة:
كلوديا كالكين دونوسو متخصصة في مجالات الجندر، والاختلاف، والآخرية؛ وهي حاصلة على درجة الدكتوراه في المواطنة وحقوق الإنسان. تشغل منصب أستاذ مشارك في كلية علم النفس بجامعة سانتياغو في تشيلي. تركز أبحاثها على النسوية، ودراسات الجندر، والتاريخ الاجتماعي والثقافي، وبناء الذاتية، وسياسات الرعاية.