لماذا اشتراكية جديدة؟

مقترح للاشتراكية الديمقراطية في القرن الحادي والعشرين

زكي باهان، سياسي كردي ومؤلف العديد من الكتابات حول الاشتراكية الديمقراطية

“لكي نعرف ما سنفعله، يجب أن نعرف أولاً من نحن” بيتر فايس

إن استخدام مصطلح “الاشتراكية” له تاريخ قصير نسبياً، إلا أن مكافئه المفاهيمي الأصلي هو “المجتمعية” أو “المشاعية” (Communalism). ولذلك، يمكن النظر إليها على أنها الاسم المشترك لجميع تلك النضالات والبنى المجتمعية التي تم تطويرها باسم المجتمع ومن أجل المجتمع. وبهذا المعنى، فإن تاريخ النضالات الاشتراكية هو تاريخ جميع النضالات التي نشأت ضد ثقافة الهيمنة. وسواء أكانت اقتصادية، أو متعلقة بالنوع الاجتماعي، أو ثقافية: فإن كل النضالات التي تعارض أي شكل من أشكال الاستغلال والخضوع هي نضالات اشتراكية. وعليه، يظل تفسير فكرة الاشتراكية على أنها مقصورة فقط على القرنين أو الثلاثة قرون الأخيرة من العصر الحديث، أو حتى على الفترة التي تلت ظهور الماركسية وحدها، تفسيراً ناقصاً.

مما لا شك فيه أن النظريات والنضالات الاشتراكية في القرنين أو الثلاثة قرون الأخيرة – بدءاً من الاشتراكيين الطوباويين وصولاً إلى الماركسية – قد احتلت مكانة ودوراً استراتيجياً في الفكر الاشتراكي. ومع ذلك، ينبغي عدم إغفال التجارب الأخرى؛ على سبيل المثال، تجربة القرامطة الذين أقاموا نظاماً مشاعياً بين القرنين التاسع والعاشر. فقد استطاع القرامطة بناء هيكل استمر لفترة أطول من الاتحاد السوفيتي. نحن نورد هذا المثال للسبب التالي: إن الاشتراكية – بما في ذلك الماركسية – لا يمكن، ويجب ألا تُحصر في حقبة زمنية محددة. يمثل القرامطة عقلية وتنظيماً مشاعياً عارضا السياسة المهيمنة للإسلام في ذلك الوقت.

لا ينبغي فهم هذا على أنه تقليل من شأن الماركسية. فماركس يُعد أحد أروع مفكري الاشتراكية في تاريخ البشرية، ونحن نواصل استخلاص العبر منه والاستمرار في التعلم من أفكاره. وما نريد التأكيد عليه هو الآتي: بالقدر الذي تحتوي فيه الماركسية على منظور رائع ما زال يضيء لنا الطريق حتى اليوم، فإنها تظل في النهاية تفسيراً لحقبة محددة – وهي التحليل العيني لظروف القرن التاسع عشر. لقد تغيرت الظروف بعد مرور مئتي عام، وبالتالي يجب أن يتغير التحليل أيضاً. وهذا التغيير في التحليل يجلب معه حاجة متعددة الأبعاد للتغيير: بدءاً من الأيديولوجيا، مروراً بالبنى التنظيمية، وصولاً إلى استراتيجية النضال. لقد قام ماركس نفسه بمراجعة وتنقيح تفكيره باستمرار خلال الفترة الممتدة من عام 1848، حين كتب البيان الشيوعي، وحتى وفاته.

منذ انهيار النظام السوفيتي، انكفأت الاشتراكية إلى حد كبير نحو مجال النقاشات النظرية المحضة. فقد جرى نقلها من ميدان التنظيم المجتمعي إلى قاعات المحاضرات الجامعية وغرف المؤتمرات. وهذه النقاشات حملت – وما زالت تحمل – سمات الكآبة التي غرق فيها العالم الاشتراكي بعد سقوط الاتحاد السوفيتي. بعبارة أخرى، ونتيجة لفقدان الاشتراكية لبكلتوتها، نشأت حالة من التخبط وفقدان البوصلة.

وما كان ينبغي فعله وما تقتضيه الضرورة هو: استخلاص الدروس من نتائج تحليل نقدي-نقيذي (أي تحليل نقدي يفكك الأفكار ويرصد التناقضات الداخلية) سليم لإحياء النضال الاشتراكي. ومع ذلك، ظهر عدد قليل جداً ممن جعلوا هذه القضية همّهم الحقيقي، وغالباً ما وجد أولئك الأفراد أنفسهم محاصرين ضمن حدود شخصية أو خاصة بمجموعاتهم الضيقة.

مع حركة عام 1968 (وهي احتجاجات طلابية وشبابية عالمية واسعة ضد السلطوية والنظام الرأسمالي)، اتضح جلياً أن نموذج الحداثة، بجناحيه اليميني واليساري، قد انهار. وهذا هو ما نشير إليه بالأزمة النظامية. فلا يمكن وضع أي هيكل يميني أو يساري تشكل ضمن أفق التفكير الحداثوي خارج نطاق هذه الأزمة. في الواقع، لم تكن حركة 68 حركة اشتراكية كلاسيكية، بل عبّرت عن إدراك مفادها أن الليبرالية وتجارب الاشتراكية الواقعية لم تحققا الطوباويات التي وعدتا بها – والأهم من ذلك، أنهما لن تكونا قادرتين على فعل ذلك مستقبلاً.

على ضوء هذا التطور، بدأت الحداثة الرأسمالية، ولا سيما من خلال سياسات العولمة، في البحث عن سبل جديدة للخروج من أزمتها. أما العالم الاشتراكي، من جهة أخرى، فقد قرأ حركة عام 1968 عموماً كتمرد ضد العالم الرأسمالي الغربي فحسب، في حين كان النظام السوفيتي هو الواقع تحت ضغط أكبر – وبالتالي كان الأكثر عرضة للخطر. إن الفحص الدقيق للنظام السوفيتي خلال الفترة (1970-1990) سيجعل هذا الأمر جلياً تماماً.

الاشتراكية والنقد والنقد الذاتي

النظرية الماركسية هي بطبيعتها نظرية نقدية، ومنذ بداياتها الأولى، خضعت أيضاً للنقد الذاتي؛ فقد كانت مناظرات ماركس-برودون مثمرة للغاية في هذا الصدد. ومع ذلك، عندما وصلت الحركات الماركسية-الاشتراكية إلى السلطة، حدث تحول ملحوظ وسلبي في ثقافة النقد لديها. وكان أحد الأسباب الرئيسية التي أدت إلى دمار النظام السوفيتي هو قطيعته مع ثقافة النقد والنقد الذاتي. فبعد الثورة، تم توجيه بوصلة النقد في الاتحاد السوفيتي نحو الخارج فقط، وأُعتبِر أي نقد داخلي للنظام عملاً معادياً للثورة. وبذلك حُرم النظام من النقد – وبالتالي من النقد الذاتي – وصُمّت الأصوات الناقدة. فالكيان الذي يغلق بابه أمام النقد لا يمكنه تجديد نفسه أو تطهيرها من عيوبه وجوانبه الإشكالية.

ويسود نهج إشكالي مشابه في العديد من الحركات الاشتراكية اليوم. فالحركات الثورية توجد أساساً من خلال نقد النظام السائد، وهي بطبيعتها حركات نقدية؛ ولكن هذا الفهم نفسه يستوعب للأسف وبشكل تلقائي أي نقد موجه للحركات الاشتراكية ذاتها باعتباره عملاً معادياً للثورة. هذه العقلية هي إرث ثقيل تركه الحزب الشيوعي للاتحاد السوفيتي داخل الحركات الاشتراكية حول العالم. وهي عقلية صلبة لدرجة يمكن وصفها بالجمود العقائدي أو (الدوغما)، تجعل الحركات التي تدعي قيادة النضال الاشتراكي لأكثر من 100 عام تعزف عن محاسبة نفسها، ولا تشعر بأي حاجة للتجديد على الرغم من إخفاقاتها المستمرة، مستمرة في إلقاء الخطب الرنانة أمام كل هذه الهزائم.

إن الواقعية في السياسة الثورية هي في آنٍ واحد فخ ومحطة عبور. فإذا حصرت نفسك في الواقعية البحتة، فسوف ترسو في النهاية بمرسى السياسة المحافظة وتقع في الفخ. أما إذا قرأت الواقع كتحليل للظروف العينية واستخدمته أساساً لبناء جسور صلبة نحو المثل الثورية، فإنك تقود عندئذ عملية ثورية ناجحة؛ وحينها تصبح الواقعية محطة تدفع النضال الثوري إلى الأمام. إنها حقيقة بسيطة: وسواء أطلقت على نفسك ماركسية، أو لينينية، أو ماوية – فقد أفضت التجارب الاشتراكية بقرنها العشرين إلى نهايات محفوفة بخيبات أمل كبرى. لقد استولت الحركات الاشتراكية، تحت القيادة السوفيتية، على السلطة في ثلث العالم وفقاً للاستراتيجية الثورية الماركسية، ومع ذلك انهارت. فلماذا؟

يجب ألا نقع في وهم إمكانية اختزال هذا الانهيار فقط في الصعوبات العارضة التي واجهتها على طول الطريق؛ فبطبيعة الحال، كان لكل تجربة أخطاؤها وعيوبها المحددة التي يجب فحصها. ومع ذلك، عندما تكون النتيجة كارثية وواحدة في كل مكان، يجب أن نضع موضع التساؤل الأسس المشتركة لتلك التجربة: تحليل النظام، استراتيجية الثورة، طبيعة السلطة، وسياسة الدولة، وما إلى ذلك.

إن عالم اليوم أظلم بكثير من عالم القرن العشرين: بالنسبة للعمال، وللثقافات والأعراق المضطهدة، وللمرأة، وللطبيعة، ولكل الكائنات الحية داخلها. فخلال الأعوام الأربعين إلى الخمسين الماضية، لم تؤدِ سياسات العولمة فحسب إلى الاستغلال القاسي للعمل البشري، بل إلى استغلال الكوكب بأسره – وهو أمر مستمر بلا هوادة. وفي الوقت الذي تُسمَّن فيه الشركات العالمية الكبرى، يتنامى الفقر والبؤس يوماً بعد يوم، وتستمر دوامة الحروب والعنف مترافقة مع حركات نزوح هائلة تؤثر مسبقاً على عشرات ملايين البشر.

لِننظر إلى تركيا على سبيل المثال: فلم يتعرض العمل فيها للاستغلال بمثل هذه القسوة أبداً كما هو عليه اليوم، ولم تُقيد حقوق النقابات العمالية بهذا الشكل من قبل، ولم تكن البطالة والفقر بهذا الانتشار الهائل قط، ولم يتعرض المعتقد، والهوية، والثقافة، وأنماط الحياة لمثل هذا الضغط الشرس من قبل، ولم تكن الهوة بين المجتمع ورأس المال عميقة إلى هذا الحد. وعلى ضوء ذلك، هل توجد أي حركة – تتسمى باسم الاشتراكية – تنزل إلى المجتمع، وتُنظم نفسها، وتستطيع خلق قاعدة اجتماعية حقيقية؟ ألا تخبرنا هذه الصورة الواقعية بشيء مهم؟

باختصار: لقد تلاشت النضالات الاشتراكية وتجارب السلطة للقرن العشرين؛ وتغير الاقتصاد السياسي للنظام السائد؛ وتكثف استغلال العمل؛ ودمرت سياسات العولمة المجتمع بطرق شتى؛ وبلغت الأزمة البيئية مستوى يهدد الحياة نفسها. وتحت هذه الظروف، يُعد من الواجب التاريخي للعالم الاشتراكي، بما في ذلك الماركسية، استخلاص الدروس من تاريخ النضالات الاجتماعية عبر قراءة نقدية ذاتية، واستناداً إلى تحليل عيني للظروف الراهنة، إيجاد طريق جديد للخروج من خلال التفاعل الخلاق بين النظرية والممارسة.

تضائل دور الطليعة الاشتراكية ومهمة أوجلان

بينما كان البعض يندب انهيار النظام السوفيتي ويعاني آخرون من مشاعر الكآبة العميقة، أعلن أوجلان موقفه بعبارة واضحة: “الإصرار على الاشتراكية هو إصرار على الإنسانية”. كان ذلك في أوائل التسعينيات، وكان إعلاناً لقرار قاطع مفاده: سيتم إيجاد طريق بديل حتماً. ويمثل هذا البحث المستمر أحد أكثر الأبعاد استراتيجية للنضال الثوري لأوجلان في العقود القليلة الماضية. فالأزمة التي وجدت الاشتراكية نفسها فيها لم تكن في المقام الأول مشكلة كردية أو شرق أوسطية فحسب، بل كانت أزمة عالمية بامتياز.

يمكن القول إنه في رحلة بحثه عن طريق اشتراكي للمضي قدماً، كان لدى أوجلان ميزتان أساسيتان إلى جانب قدراته القيادية الفذة. الأولى: أنه بدأ نضاله السياسي كاشتراكي؛ وضمن الحركة الاشتراكية في تركيا، تأثر بشدة بماهر تشايان وربطته به تعاطف كبير. وبعد تأسيسه لحزب العمال الكردستاني، تابع باهتمام بالغ تجربة الاتحاد السوفيتي، وأقام علاقات وثيقة مع جماعات مثل الحزب الشيوعي العراقي والحزب الشيوعي البلغاري. لقد شكلت الاشتراكية أساسه النظري، لكنه انخرط عملياً في تمثيلاتها السياسية، مما خلق لديه مهارات نظرية وعملية متكاملة.

ثانياً، لقد قام أوجلان بتحليل دقيق لواقع الشرق الأوسط في السياق المركب لكل من تركيا، سوريا، العراق، وإيران – أي هياكل قوتها السياسية ونسيجها الاجتماعي المعقد. إن حقيقة بقاء حركة التحرر الكردية بل وتعاظم قوتها في منطقة ملتهبة كالشرق الأوسط لنصف قرن من الزمن – على الرغم ازاء الحروب، والتهجير، والتقسيم، والحصار – تقوم أساساً على استراتيجية نضالية مرتبطة بخبرات أوجلان الأيديولوجية والسياسية العميقة.

إن الفوضى غالباً ما تكون خلاقة، وهي أم كل الإبداعات. فالأزمة والحالة الفوضوية التي وجدت الاشتراكية نفسها فيها لم تكن تتطلب فقط تأملاً نظرياً، بل خلقت أيضاً فرصاً حقيقية للتفكير الحر، وكانت أساساً ممتازاً للتعلم من النضالات الاشتراكية السابقة التي خيضت بتضحيات جسام؛ فليس الحقائق وحدها هي ما يعلمنا، بل الأخطاء أيضاً.

إن التاريخ يتكشف عبر أمواج صاخبة ويشق طريقه، لكنه أحياناً يسند دوراً مركزياً لأفراد استثنائيين في مسار تقدمه. وأوجلان هو قائد بدأ نضال حل القضية الكردية من منظور اشتراكي وشهد تقدماً سريعاً. وفي أوائل التسعينيات، وجد نفسه وجهاً لوجه أمام أزمة الاشتراكية الكبرى، وهي أزمة شملت – وطنياً وإقليمياً وعالمياً – شرائح اجتماعية واسعة ومضطهدة. لقد كان واحداً من أندر الأفراد القادرين على تحمل تلك المسؤولية التاريخية الجسيمة، وكان عليه فعل ذلك لأنه كان اشتراكياً ويمثل حركة صاعدة تكتسب دعماً مجتمعياً، وقد أظهر القوة اللازمة للارتقاء إلى مستوى تلك المسؤولية.

مفهوم “اشتراكية المجتمع”

هذا المصطلح قد يبدو مربكاً للوهلة الأولى؛ فالاشتراكية تعني بطبيعتها المجتمعية أصلاً، فلماذا إذن استخدام تعبير “اشتراكية المجتمع”؟ لأن الاشتراكية طالما جرى تعريفها، تاريخياً، بالاختزال في الدولة والسلطة وتم إدراكها على هذا النحو المشوه. ويرجع هذا الانحراف إلى حقيقة أن الاستراتيجية الثورية الماركسية قامت على أساس الاستيلاء على سلطة الدولة وتحقيق الاشتراكية عبر إخضاع العمال لعملية “البروليترة” (أي تحويلهم تدريجياً إلى طبقة عاملة أيرة تابعة بالكامل لنظام الإنتاج المركزي).

إن هذا التمفصل المفاهيمي الجديد يشير بوضوح إلى أن اتجاه النضال الاشتراكي ينتقل من هدف “الاستيلاء على سلطة الدولة” إلى هدف “بناء المجتمع ونظامه الذاتي”. ومن خلال مصطلح “اشتراكية المجتمع”، لا يستهدف أوجلان إعادة ربط الاشتراكية بجوهرها الفلسفي فحسب، بل يهدف أيضاً إلى توفير بوصلة واتجاه عملي واضح لتنظيماتها وسياساتها. ووفقاً لهذه الرؤية، ستتخذ جميع التنظيمات السياسية والاقتصادية والثقافية المجتمع نفسه أساساً ومستقراً لها.

تنتقد بعض الدوائر هذا الطرح زاعمة افتقاره لمنظور “السلطة”. وهنا نقول: إذا عُرِّفت السلطة حصراً بأنها الدولة والقوة السياسية المركزية، فهذا النقد صحيح؛ أما إذا عُرِّفت السلطة بأنها القوة المجتمعية الحية والإرادة الجماعية، فلا. إن منظور السلطة المطروح هنا يعني نقل السلطة ومراكز القرار من أيدي الدولة والبيروقراطية السياسية إلى المجتمع وحضنه الشعبي. ولا يمكن الادعاء بأنه “لا توجد سلطة” لمجرد أن الجميع يمتلكونها ويشاركون فيها، بل المعنى هو أنه “لا توجد مراكز سلطة متعالية ومستبدة”. ويمكن وصف هذا بأنه منظور يستبدل السلطة السياسية المركزية الفوقية بالسلطة المجتمعية القاعدية.

إن اشتراكية المجتمع تعارض تماماً مركزية السلطة سواء تجسدت في الدولة أو في هياكل تنظيمية شبيهة بالدولة – حتى وإن تم ذلك تحت راية الاشتراكية وشعاراتها.

النقد والبناء النظامي ليسا شيئاً واحداً

طالما وُجدت انتقادات عديدة للماركسية وللتجارب الاشتراكية التاريخية: انتقادات من الأناركية (الفوضوية) فيما يتعلق برفض مركزية السلطة (الدولة) والتسلسل الهرمي؛ ومن النسوية بالنظر إلى الطريقة القاصرة التي عولج بها استغلال النوع الاجتماعي؛ ومن حركة البيئة بسبب استغلال الطبيعة وتأليه الصناعية المطلقة (Industrialism)؛ ومن الحركات الثقافية بانتقادات تتعلق بسياسات الهوية؛ فضلاً عن الانتقادات متعددة الأبعاد لما بعد الحداثة.

قد تكون كل هذه الانتقادات أحادية الجانب في كثير من الأحيان بسبب انطلاقها من منظورات جزئية خاصة بها؛ ومع ذلك، فإن كل واحد منها يشير بصدق إلى قصور أو خلل حقيقي. إن “البناء النظامي المتجدد للاشتراكية” هو شيء أكبر وأعمق بكثير؛ فحتى لو تعاملت النظرية الماركسية-الاشتراكية وتجاربها مع المسألة الجندرية استناداً إلى ما تطالب به النسوية، فهذا لا يعني بالضرورة أنه قد تم الرد على جميع الانتقادات الأخرى بشكل شامل.

لقد صاغت مدرسة فرانكفورت وفلسفة ما بعد الحداثة انتقادات عميقة ومتعددة الأبعاد للماركسية والتجارب الاشتراكية، ورغم أن لديهما خيوطاً ماركسية قوية وتطرحان انتقادات توسع الآفاق، إلا أنهما لم تناقشا قط “البناء النظامي المتجدد” للاشتراكية كبديل متكامل.

إعادة بناء الاشتراكية

تتطلب إعادة بناء الاشتراكية فهماً لـ “الشمولية النظامية” (Systemic Holism: رؤية مترابطة وشاملة للنظام المجتمعي بأكمله) – فلسفياً، وأيديولوجياً، وفي نموذج التنظيم. ودون مثل هذه الشمولية النظامية، لا يمكن لجدلية العلاقة بين الجزء والكل أن تعمل بشكل سليم.

إن صياغة أوجلان لاشتراكية المجتمع الديمقراطي تعبر بدقة عن مثل هذه الشمولية؛ ففي هذه الصياغة، ترتبط المكونات ببعضها ارتباطاً وثيقاً ومنظماً: على المستوى الفلسفي تتقاطع المنظورات القائمة على الديمقراطية، والبيئة، وتحرير المرأة؛ وعلى المستوى الأيديولوجي تتمثل في اشتراكية المجتمع الديمقراطي؛ وعلى المستوى التنظيمي تتمثل في الكونفدرالية الديمقراطية.

أ – السياق الفلسفي: المنظور الديمقراطي-الإيكولوجي، المحرِّر للمرأة

قوم هذا المنظور على ثلاثة أبعاد أساسية:

1 – تحليل النظام

يحلل أوجلان النظام الرأسمالي ليس باعتباره مجرد نظام طارئ للقرون القليلة الماضية، بل باعتباره المرحلة الأخيرة والأكثر أزمة من “حضارة الدولة” الممتدة تاريخياً لـ 5,000 عام.

إن حقيقة طرح “حضارة الدولة”، وليس الرأسمالية وحدها، كمشكلة أساسية، تمثل تحولاً نموذجياً جذرياً في التحليل؛ فالتحليل التقليدي الذي يطرح الرأسمالية كمشكلة يركز حصراً على السلطة الرأسمالية والدولة الرأسمالية، أما التحليل الذي يجعل من “حضارة الدولة” نفسها إشكالية، فهو يعالج شكل تنظيم الدولة واستعبادها بحد ذاته. وهذا الاختلاف يؤثر بشكل مباشر وعميق على مكونات النظرية كافة: من تحليل السلطة في النظرية الثورية إلى استراتيجية الثورة ونموذج التنظيم المجتمعي.

وفقاً لأوجلان، لا يمكن إجراء تحليل صحيح للرأسمالية إلا إذا جرى تقييمها جنباً إلى جنب مع حضارة الدولة وباعتبارها مرحلة متقدمة من مراحلها، ويرجع هذا إلى أن رموز الاقتصاد السياسي الرأسمالي وأسس الاستغلال قد وُضعت في فجر حضارة الدولة نفسها.

ترفض بعض الدوائر الاشتراكية أطروحة أوجلان القائلة بأنه بدلاً من الاقتصار على التناقض الطبقي الماركسي، يجب التأكيد على “التناقض بين الكومونة والدولة”. ومع ذلك، يكمن خلف هذا التحليل التاريخي والمجتمعي فهم نظامي يدرك الرأسمالية كمرحلة داخل حضارة الدولة؛ فإذا كانت حضارة الدولة هي المشكلة الأساسية، فإن التركيز على الدولة وعلاقتها بالكومونة – الكيان الذي تدمره الدولة وتصارعه من أجل البقاء – يُعد نتيجة حتمية لقراءة سوسيولوجية سليمة. علاوة على ذلك، توجد داخل النظرية الماركسية ذاتها أطروحة مفادها أن الدولة تطورت وتأسست عبر تدمير الحياة الاجتماعية المشاعية، وأعمال إنجلز في هذا المجال معروفة جيداً.

إن التحليل التاريخي والمجتمعي القائم على تناقض الكومونة والدولة لا ينفي التناقض الطبقي، بل يضعه في إطاره الأوسع؛ فمفهوم الكومونة يمثل نفي جميع علاقات وبنى الاستغلال بأشكالها كافة: الطبقية، والجندرية، والثقافية. والدولة، باعتبارها مؤسسة السلطة المركزية لنظام الاستغلال، لا تُبنى فقط على العلاقات الطبقية، بل يحمل تنظيم الدولة طابعاً بطريركياً أساسياً، وفي جوهرها يكمن استغلال النوع الاجتماعي (المرأة)، وهي حقيقة تاريخية مؤكدة تسبق زمنياً الاستغلال الطبقي.

إن الكومونة هيكل واقعي ملائم جداً للسوسيولوجيا التاريخية، لأنه – مقارنة بمفهوم الطبقة الضيق – يستوعب بشكل شامل الديناميكيات متعددة الأبعاد لثقافة الحرية المجتمعية، مما يجعله أدوات تحليلية أكثر إثماراً لفهم التاريخ والمجتمع.

إن إضفاء الطابع المؤسسي على علاقات الاستغلال في مجالات الديمقراطية، والإيكولوجيا، والجندر هو في حقيقته نتاج لهياكل حضارة الدولة، ومن خلال هذا التحليل النظامي تتشكل الرؤية والمنظور الاشتراكي الذي يتوخى نضالاً شمولياً في هذه المجالات مجتمعة.

2 – نقد الماركسية

نحن نتحدث عن: اشتراكية المجتمع الديمقراطي. إن جوهر الاشتراكية هو بطبيعته مجتمعي وديمقراطي، ومع ذلك فإن هذه التسمية الإضافية ضرورية سياسياً وفكرياً، لأن الاتحاد السوفيتي والتجارب الاشتراكية الأخرى لم تجتز في الواقع اختبار الديمقراطية بحق.

وخلف هذه المشكلة الكبرى تكمن حقيقة أن الاستراتيجية الثورية الماركسية تعطي الأولوية القصوى للاستيلاء على سلطة الدولة وإقامة “ديكتاتورية البروليتاريا”. وبموجب هذه الاستراتيجية، جرى السعي وراء السلطة المركزية أولاً، قبل إيلاء أي اهتمام حقيقي للديمقراطية المجتمعية؛ وبعد الثورة، وكما تجلى في النموذج السوفيتي، أصبحت تقوية الدولة وهيبتها لها الأسبقية المطلقة، ونتيجة لذلك برز غياب الديمقراطية في التجارب الماركسية-الاشتراكية إلى الواجهة، وهو ما أضر بالاشتراكية عميقاً في نهاية المطاف.

إن أحد أهم أوجه القصور في النظرية الماركسية – وبالتالي في التطبيقات الاشتراكية – يكمن في مجال “استغلال النوع الاجتماعي”. لقد كان ماركس بالطبع مدركاً لاستغلال المرأة واعتبره مشكلة، ومع ذلك، وبسبب اعتماده على تحليل مجتمعي متمحور حصراً حول الطبقة، فقد افترض أن التغلب على الاستغلال الطبقي سيؤدي تلقائياً إلى إلغاء استغلال النوع الاجتماعي. وقد أدى هذا الاعتقاد إلى اختزال قضية المرأة في النظرية الماركسية إلى مسألة ثانوية تابعة، تاركاً النظرية ناقصة ومجتزأة.

وفي مجال الإيكولوجيا (البيئة)، لا يمكن إنكار وجود فلسفة قوية للطبيعة في جذور النظرية الماركسية، إلا أن ترحيب ماركس وإنجلز بالتطورات الصناعية المبكرة ونظرتهما إليها باعتبارها مظهراً للتقدم أدى إلى تعامل سطحي مع ظاهرة “الصناعية” داخل الدوائر الاشتراكية. ولم يقتصر الأمر على تمهيد الطريق أمام استغلال الطبيعة بوحشية من قبل النظام الرأسمالي، بل ترك النظرية الماركسية ناقصة من الناحية الإيكولوجية، حيث تعاملت مع التطورات الصناعية كأداة محايدة، متجاهلة أن التطورات الصناعية في جوهرها تحمل طابعاً مدمراً ولا تقتصر خطورتها فقط على الجهة التي تستخدمها.

باختصار: الديمقراطية، الإيكولوجيا، وتحرير النوع الاجتماعي هي الثغرات الأكثر أهمية وحساسية في النظرية الماركسية الكلاسيكية. أما المنظور والممارسة الاشتراكية المتحررة حقاً، فيجب أن تكون ديمقراطية، إيكولوجية، ومحررة للجندر تماماً. وبهذا المعنى، فإن هذا الطرح يعني استكمال وتصحيح المقاربة الماركسية-الاشتراكية.

3 – العالم المعاصر

في عالم اليوم، تُعد قضايا الديمقراطية، الإيكولوجيا، والتمييز الجنسي والاضطهاد المجتمعي هي أهم التحديات الاجتماعية إلحاحاً. وبما أن حضارة الدولة مُشادة أساساً على استغلال هذه المجالات والرأسمالية تمثل الذروة القبيحة لهذا الهيكل، فهذه النتيجة المدمرة ليست مفاجئة.

أحد أكثر الموضوعات نقاشاً في العلوم السياسية والأدبيات الفلسفية المعاصرة هو مفهوم “الديمقراطية”. تقريباً كل تحليل سائد يبدأ بافتراض أن الديمقراطية هي مجرد مكون إداري داخل حضارة الدولة؛ ومع ذلك، ضمن نظام حضارة الدولة، يستحيل تماماً الحديث عن ديمقراطية حقيقية (سواء كانت طبقية، أو ثقافية، أو سياسية، أو جندرية)، والسبب الجذري هو أن الدولة مُقاسة ومبنية على أساس نفي الديمقراطية ونفي الإدارة الذاتية للشعب. فمصطلح “الدولة الديمقراطية” بحد ذاته عبارة فارغة ومتناقضة، لأن الديمقراطية الحقيقية تعني الإدارة الذاتية المباشرة للشعب، وحيث توجد الإدارة الذاتية لا يمكن لهيكل الدولة البيروقراطي أن يعمل. وفي عالمنا الرأسمالي اليوم، حيث تُستغل الشعوب حتى الصميم وتعاني من الجوع والبؤس، لا يمكننا حتى البدء بالحديث عن ديمقراطية فعلية. كما أن الأزمة البيئية بلغت مستوى يهدد بقاء الحياة نفسها، وأصبحت الإيكولوجيا واحدة من أعظم التحديات المصيرية للبشرية.

وفي مجال الجندر، تعمقت التناقضات بشكل غير مسبوق؛ فالنساء يتعرضن للاستغلال والقهر اقتصادياً، وثقافياً، وسياسياً، ونفسياً، وجنسانياً على كافة المستويات وبصورة غير مسبوقة. إن قيام الاشتراكية بتقديم حلول جذرية لمناطق المشاكل هذه التي تدمر الحياة الاجتماعية هو مسؤولية أخلاقية-سياسية لا غنى عنها، ولا يمكن تجاوز هذه المشكلات إلا إذا كان المنظور الفكري مصطفاً وحاداً بدقة.

إن الفارق الجوهري في المنظور الديمقراطي-الإيكولوجي المحرر للجندر يكمن في أنه يحلل هذه الجوانب كمجموعة واحدة مترابطة ويجعلها أساساً لمنظور “اشتراكية المجتمع”. وبناءً عليه، لا يمكن فصل وجهات النظر الإيكولوجية والمحررة للجندر والديمقراطية عن بعضها البعض بأي حال من الأحوال. إن المنظور الديمقراطي الحقيقي يتطلب من الاشتراكيين تبني رؤية إيكولوجية ومحررة للجندر في آن واحد؛ فلا يمكن للاشتراكي أن يعترض على استغلال العمل بينما يلتزم الصمت المطبق إزاء قضايا استعباد المرأة وتدمير البيئة، وإن فعلوا ذلك أصبحوا غير منسجمين تماماً وفقدوا هويتهم الاشتراكية الحقيقية.

وخلف كل هذه التناقضات تكمن عقلية وثقافة الهيمنة المتأصلة في حضارة الدولة؛ فالعمل، والمرأة، والطبيعة، والهوية، كلها تُستغل وتُقهر بذات الطريقة والآلية. ولا يمكن للنضال الاشتراكي ضد هذا الاستغلال أن يقتصر على تناقض واحد بمفرده، بل يجب على الاشتراكيين النضال استناداً إلى فهم عميق لطبيعة نظام السلطة، مع تبني شمولية متعددة الأبعاد وعلائقية.

ب – السياق الأيديولوجي: اشتراكية المجتمع الديمقراطي

تتضمن اشتراكية المجتمع الديمقراطي الافتراض الأساسي القائل بأن “التناقض الرئيسي يكمن بين الكومونة والدولة”، وأن تاريخ المجتمع البشري يتسم برمته بهذا الصراع المستمر. وفي هذا المنظور، تشكل “الكومونة” حاضنة القيم التي تصنع المجتمع الحر القائم على مبادئ الحرية والمساواة، ويمكن للمرء القول إنها تقوم على جدلية (تفاعل واشتباك وتكامل) المساواة والحرية باعتبارهما مكملين مجتمعيين لا يمكن فصلهما عن بعضهما البعض. وفي جميع مجالات العلاقات المجتمعية – العمل، السياسة، الجندر، الثقافة، والطبيعة – يُعد هذا المبدأ هو الأساس الحاكم. كما أن العلاقات الطبقية ليست سوى أحد مجالات التناقض التي ظهرت لتقويض مبدأ المساواة والحرية. أما الكومونة فليست كياناً طبقياً ضيقاً، بل هي كيان مجتمعي شامل يمثل شكلاً من أشكال التنظيم الذي يتجاوز الانتماءات الطبقية المحضة.

هذا التحليل لا يمنح الأولوية لأي علاقة استغلالية على حساب الأخرى فيما يتعلق بالتحول المجتمعي المنشود؛ ففي ثقافات الحرية، لا يوجد تفوق لاستغلال العمل على استغلال الجندر، ولا لاستغلال الجندر على استغلال القيم المشاعية. ومن منظار أخلاقيات الحرية، لا يمكن تفريق العلاقات الاستغلالية إلى ما يسمى بـ “أساسية وثانوية”.

ولذلك، في منظور اشتراكية المجتمع الديمقراطي، ليس موضوع التحول المجتمعي هو “البروليتاريا وحدها”، ولا “النساء وحدهن”، ولا أي مجموعة مفردة أخرى بمعزل عن البقية؛ بل يتألف موضوع التحول المجتمعي من العمال، النساء، علماء البيئة، الهويات المضطهدة، والثقافات المختلفة – أي القوى الأخلاقية-السياسية للمجتمع بأسره.

إن الاستراتيجية الثورية الماركسية التقليدية تعطي الأولوية المطلقة للاستيلاء على سلطة الدولة، مؤجلة التحول المجتمعي وبناء المجتمع الاشتراكي إلى مرحلة تالية لاحقة، وهو ما يعني افتراض أن بناء مجتمع اشتراكي لا يمكن أن يتحقق إلا بعد الاستيلاء على سلطة الدولة. غير أن تجارب الاشتراكية الواقعية في القرن العشرين أثبتت بوضوح أن هذه الاستراتيجية الثورية لا تعمل على أرض الواقع، وهذه ليست مجرد ملاحظة نقدية بقدر ما هي حقيقة تاريخية قاسية لم يعد بإمكان العالم الاشتراكي إغلاق عينيه أمامها.

ترفض اشتراكية المجتمع الديمقراطي هذه الاستراتيجية الثورية القائمة على الاستيلاء على سلطة الدولة وترفض الانخراط في النضال على هذا الأساس، والسبب في ذلك هو أنها تدرك وتحلل بعمق أن الدولة مُشادة بطبيعتها على قمع الحريات، وأن التغيرات المجتمعية نحو التحرر لا يمكن أن تحققها مؤسسة معادية للحرية بطبيعتها. وعليه، فإن استراتيجية التحول في اشتراكية المجتمع الديمقراطي تتجه مباشرة نحو “الإدارة الذاتية” وتقوم على تنظيم المجتمع من القاعدة إلى الأعلى.

إن تنظيم المجتمع على أساس مبدأ الإدارة الذاتية في جميع مجالات الحياة – ولا سيما في الاقتصاد – سيؤدي حتماً إلى تراجع وتآكل سياسات الدولة الاستغلالية ضد المجتمع. وعندما يبني المجتمع شبكة صلبة من التنظيمات عبر المبادرات المحلية القادرة على تلبية احتياجاته الاقتصادية والسياسية بنفسه، ستفقد الدولة تدريجياً وظيفتها الأساسية وتفقد مسوغ وجودها.

إن الإدارة الذاتية تستبعد الدولة سياسياً – أو العكس؛ فالدولة تدير المجتمع عبر فرض السلطة المركزية الفوقية، وكلما ظهرت مبادرات محلية تعمل بالمشاركة المباشرة للشعب كفاعلين سياسيين، وكلما أصبحت آليات الإدارة الذاتية مؤسسية وراسخة، كلما تراجعت الأرضية الصلبة تحت أقدام الدولة، وفي النهاية سيتم تجريدها من أي أساس واقعي لوجودها.

بينما توجد الدولة حصراً عبر تركيز السلطة الاقتصادية والسياسية في يدها وحدها، تتطلب الإدارة الذاتية توزيع السلطة ونقلها إلى الهياكل المحلية وإلى القاعدة الشعبية الواسعة. وبحكم أن هذا الصراع هيكلي وجذري، ستكون هناك دائماً توترات سياسية مستمرة بين الإدارة الذاتية والدولة المركزية طالما ظلت الدولة ق قائمة وموجودة.

كما أن الإدارة الذاتية هي المدرسة الأسرع والأكثر فاعلية لتحويل المجتمع وتطوير وعيه؛ فالمجتمع المدار ذاتياً يتطلب من كل فرد فيه أن يتصرف كفاعل سياسي نشط – يمارس القيادة والتبعية معاً في الأدوار السياسية المتناوبة. وبهذا المعنى، ستمهّد الإدارة الذاتية الطريق أمام المجتمع للقاء طابعه الأخلاقي-السياسي الأصيل وتمكين تحرره عبر الفعل المباشر في المجال العام.

من أبرز السمات التي تميز استراتيجية التحول لاشتراكية المجتمع الديمقراطي أنها لا تؤجل عملية التحول المجتمعي إلى المستقبل المجهول، بل تفهمها باعتبارها سيرورة وعملية متواصلة تبدأ فوراً ومحلياً. فالعملية المستمرة (Processuality) سمة أساسية لاستراتيجية التغيير المجتمعي هذه؛ وببساطة شديدة: لن يحدث التغيير المنشود دفعة واحدة، بل يتم بناء الاشتراكية في كل مكان خطوة بخطوة، وستنمو هذه الخطوات لتتحول تدريجياً إلى نظام تضامن واسع عبر تنظيم شبكي متصل.

1. الثورة الإيجابية

يستخدم أوجلان أحياناً مصطلح “الثورة الإيجابية” إشارة إلى استراتيجية التحول المجتمعي هذه. ومن المعروف أن الثورة الحقيقية فعل متعدد الأبعاد يشمل الهدم والبناء معاً: أولاً يُهدم القديم، وفي مكانه يُبنى الجديد مع إعادة هيكلة المجتمع وفق نموذج مغاير. وبحسب رؤيته، فإن الهدم يمثل الجانب السلبي، بينما يمثل البناء الجانب الإيجابي للثورة. ولأن أوجلان يرفض تماماً استراتيجية الاستيلاء على سلطة الدولة، فهو يعارض بشدة تكريس الطاقات الثورية حصراً لأعمال الهدم والتدمير أو استنفادها فيها؛ ووفقاً له، يجب توجيه الطاقة الثورية فوراً نحو بناء البديل الاشتراكي – هنا والآن. هذه الاستراتيجية التحويلية التي ترفض الاكتفاء بالهدم وتضع بناء الاشتراكية في صميم أولوياتها هي ما يؤكد “الجانب الإيجابي للثورة”. وعليه، يمكن فهم “الثورة الإيجابية” بوصفها مصطلحاً يعبر عن التحول المجتمعي المتمحور مباشرة حول البناء، بدلاً من الاكتفاء بالتفكيك السلبي.

2. الأمة الديمقراطية

ترَى اشتراكية المجتمع الديمقراطي أن حرية الهوية والثقافة هي شرط أساسي لا غنى عنه لقيام مجتمع حر. فالمجتمع بطبيعته الأنطولوجية (من حيث الجوهر والوجود) قائم على التنوع والاختلاف، وهو غير متجانس بطبيعته. ولذلك، لا يُنظر إلى حماية الهوية والاختلافات الثقافية على المستوى المجتمعي باعتبارها مجرد مشكلة تخص هويات فردية معزولة، بل هي شأن جوهري للمجتمع بأسره.

علاوة على ذلك، ينبع من أخلاقيات الحرية المجتمعية أن حرية أي هوية تستوجب بالضرورة أن تكون الهويات الأخرى حرة بدورها؛ والسبب في ذلك هو أن الحرية ممارسة علائقية (تتحقق وتزدهر من خلال العلاقات المتبادلة والمتكافئة مع الآخر). وعلى مستوى افتراضي يكون فيه كل شيء متماثلاً وموohا بالكامل، لا يمكن أن توجد أي علاقة حقيقية ولا أي تطور فكري أو اجتماعي.

لهذا السبب تماماً، ترفض اشتراكية المجتمع الديمقراطي فهماً للأمة كما يُطرح في نموذج “الدولة-القومية” التقليدي؛ فهذا المفهوم الأخير متمحور حول السلطة البيروقراطية، أحادي الجانب، وبالتالي فهو مدمر لكل هوية وثقافة مغايرة، بل إنه معادٍ للمجتمع في جوهره.

إن نموذج الحل الأمثل لقضايا الهوية والثقافة في اشتراكية المجتمع الديمقراطي هو نموذج “الأمة الديمقراطية”. والأمة الديمقراطية هي نموذج تنظيمي مرن تستطيع فيه جميع الهويات والثقافات المختلفة التنظيم والتطور بناءً على ثقافة الإدارة الذاتية، وتقف فيه في علاقة تضامن وتعاون متبادل مع بعضها البعض وفق مبادئ الحرية والمساواة. وفي هذا النموذج، يُفترض أن تعيش الهويات المختلفة معاً داخل مجتمع واحد، مع الحفاظ الكامل على خصوصياتهم واختلافاتهم. إن توجه اشتراكية المجتمع الديمقراطي سياسياً نحو الإدارة الذاتية يتيح، بهذا المعنى، التنظيم الذاتي والحر لكل مكون وهوية.

ج – النموذج التنظيمي: الكونفدرالية / اتحاد الكومونات

النموذج التنظيمي المقترح من قِبل اشتراكية المجتمع الديمقراطي هو “الكونفدرالية”. والسبب في اختيار هذا النموذج هو أن الكونفدرالية تتيح للمنظمات المجتمعية بناء علاقات شبكية أفقية ووحدة تضامنية متينة قائمة على مبدأ الإدارة الذاتية.

يشير أوجلان إلى “الكومونة” باعتبارها الخلية الأساسية والجوهرية لنموذج تنظيمي يضمن مجتمعية حرة. والنظام الذي يطلق عليه تسمية “اتحاد الكومونات” يتطابق تماماً مع ما يُعرف في الأدبيات السياسية الحديثة بالكونفدرالية. وحقيقة أن أوجلان يؤسس نموذجه للتنظيم المجتمعي على الكومونة هي ثمرة لأطروحته التاريخية والمجتمعية التي ترى أن المجتمع بطبيعته “مشاعي”. وحقيقة أن المجتمعات البشرية الأولى كانت كومونات لم تكن مجرد صدفة تاريخية أو خيار عابر، بل كانت نتيجة حتمية لطبيعة الوجود الاجتماعي ذاته. علاوة على ذلك، فإن الكومونة تتألف من نسيج اجتماعي فاعل يسوده تطبق مبدأي الحرية والمساواة معاً.

لقد جرى تشييد تنظيم “الدولة” تاريخياً بهدف الانحراف عن هذا الشكل من الوجود الاجتماعي الحر وإحداث الانحطاط فيه. وبهذا المعنى، فإن التناقض الجذري بين الكومونة والدولة هو في أصله التناقض الدائم بين المجتمع الحر وخصومه ومستغليه.

على الرغم من الدعاية السلبية الممنهجة التي شنها النظام الرأسمالي وفشل التجارب الاشتراكية السابقة، فقد سادت تحفّظات واسعة تجاه مفهوم الكومونة حتى داخل بعض الدوائر الاشتراكية التقليدية. ومع ذلك، ينبغي ألا يُسترشد النضال الاشتراكي بالتصورات المسبقة، بل بالواقع الحي والاحتياجات المجتمعية الفعلية.

وعلى الرغم من تلك التصورات السلبية، فقد اكتسبت التنظيمات المشاعية أهمية متزايدة وملحوظة في مناطق مختلفة من العالم خلال العقود القليلة الماضية؛ فتجارب مثل المكسيك (تشياباس)، فنزويلا، والبرازيل هي أمثلة أولى تتبادر إلى الذهن، وهناك تجارب حوكمة محلية رائدة مثل بورتو أليغري ومونتريال التي تؤكد بعمق على اللامركزية، والمشاركة الشعبية، واقتصاد المشاع الموجه، فضلاً عن تجربة روجاوا المنظمة صراحة وفقاً لهذه المنظورات النظرية. إن هذه الأمثلة ليست مجرد صدفة بل هي ثمرة حية للجهود الاشتراكية المتجددة، وهي برأينا خطوات تأخرت كثيراً ويجب تسريعها وتوسيع نطاقها بلا تردد.

من المعروف تاريخياً أن ماركس، في سنواته الأخيرة، أظهر اهتماماً متزايداً بالبحث في أشكال الإدارة الذاتية والكومونات؛ فبعد ثورات عام 1848 وتجربة كومونة باريس العظيمة، بدأ ماركس في إعادة تقييم النظريات التي طوّرها في مرحلته المبكرة، وتقييماته لثقافة الكومونة التي سادت القرى الروسية آنذاك – والتي نقلها إليه ثوار روس في ذلك الوقت – لا تزال تحتفظ بصلتها وأهميتها البالغة حتى اليوم.

يجب ألا يُنظر إلى الكومونة باعتبارها تنظيماً اقتصادياً ضيقاً فحسب، بل هي شبكة مترابطة من التنظيمات الاقتصادية والسياسية والثقافية التي تلبّي الاحتياجات المجتمعية المتعددة عبر المبادرات المحلية الحرة. وتمتد هذه الشبكة الحية من آليات الإنتاج والتوزيع المباشر إلى مجالس الشعب التي تعمل بالمشاركة الفعلية وتخضع لإرادة الشعب في طيف واسع ومتنوع من المنظومات الإدارية.

مما لا شك فيه أن الكومونات يجب أن تُهيكل بمرونة لتلبي احتياجات العصر الراهن، ولا ينبغي أبداً اختزال منظور التنظيم القائم على الكومونات في قوالب جامدة وأحادية. وما هو أساسي وحاسم هو بناء هياكل جماعية قادرة على تلبية الاحتياجات المجتمعية استناداً إلى مبادئ الحرية والمساواة، وتُنظم بطريقة تشاركية وتضامنية يضمن عملها المشترك من خلال هياكل سياسية أفقية – مثل العلاقة الديناميكية بين الكومونة والكونفدرالية أو اتحاد الكومونات.

باختصار، من الواضح تماماً أنه من الضروري الانخراط في دراسة مفصلة وممنهجة لكافة جوانب اشتراكية المجتمع الديمقراطي – التي لم نعرض أسسها الفلسفية ومنظوراتها التنظيمية هنا سوى بخطوطها الكبرى والعامة. يستند هذا الملخص إلى المبادئ العامة التي قدمناها، ونحن ندرك تماماً أن أسئلة جديدة قد تنشأ وتتدفق من ثنايا هذا العرض، وليكن كذلك! فكلما كثرت الأسئلة النقدية والعميقة، كلما أصبحت الإجابات النظرية والعملية أقوى وأرسخ. وما يضر الفكر الاشتراكي حقاً ليس كثرة الأسئلة، بل الصمت القاتل؛ فالأسئلة وحدها هي علامة البحث الحي، والاشتراكية اليوم بحاجة ماسة للأسئلة أكثر من أي وقت مضى.

نبذة عن الكاتب:

وُلد زكي باهان في عام 1976 وينحدر من منطقة حكاري في شمال كردستان. وهو حاصل على شهادة أكاديمية في الاقتصاد، واعتقل لأسباب سياسية في عام 1998 ليقضي إثرها 28 عاماً كاملة خلف القضبان. وفي 18 نيسان/أبريل 2025، جرى نقله إلى سجن إمرالي ليعمل سكرتيراً خاصاً للزعيم الكردي عبد الله أوجلان. وفي 12 أيلول/سبتمبر من نفس العام، نُقل إلى سجن إزمير الفئوي (F) رقم 2 لأسباب صحية وما زال محتجزاً هناك حتى اليوم. وقد نشر العديد من المقالات والكتب الفكرية والسياسية المتخصصة حول الاشتراكية الديمقراطية وعلم الاجتماع.