Eleanor Finley, membre de l‘Institute for Social Ecology (ISE, Institut pour l‘écologie sociale) dans le Vermont aus États-Unis, pour l‘Académie de la Modernité Démocratique.
Pourrais-tu te présenter, ainsi que l’ISE?
Je suis une militante politique et une anthropologue qui a consacré sa vie à l’étude, au partage et à la mise en œuvre des idées de l’écologie sociale. Ayant grandi dans la capitale impériale qu’est Washington, D.C., j’ai compris dès mon plus jeune âge que quelque chose ne tournait pas rond au sein de notre système de gouvernement. L’alternative ne m’est toutefois apparue clairement qu’après avoir découvert l’écologie sociale, quelques mois seulement avant le mouvement Occupy Wall Street. Depuis lors, je m’efforce de découvrir l’essence de la « véritable démocratie » et de découvrir ses mystères infinis. L’année dernière, j’ai publié un ouvrage qui dresse un portrait de l’écologie sociale, intitulé Practicing Social Ecology: From Bookchin to Rojava and Beyondi . Il explore non seulement la théorie, mais aussi l’histoire de l’écologie sociale mise en pratique par les mouvements sociaux, parmi lesquels le mouvement de libération kurde occupe bien sûr une place prépondérante.
Dans le cadre de cet ouvrage, j’ai eu la chance d’être encadrée à l’Institute for Social Ecology (ISE), une école d’éducation révolutionnaire fondée en 1974 par Murray Bookchin avec un étudiant universitaire de l’époque, Daniel Chodorkoff. Situé dans les collines reculées du centre du Vermont, l’Institut est rapidement devenu un lieu phare où les jeunes pouvaient acquérir des compétences telles que le jardinage biologique, la conception architecturale écologique et les énergies renouvelables. Ces compétences étaient enseignées en parallèle de la philosophie dialectique, de la théorie critique, du féminisme et de l’histoire politique. Aujourd’hui, l’Institut ne gère plus de ferme, mais continue de proposer des cours en ligne, un programme de mentorat et un séminaire annuel. Il reste l’une des plus anciennes organisations radicales des États-Unis.
Pourrais-tu nous parler de la relation et des échanges entre Murray Bookchin et Abdullah Öcalan ?
Le lien entre les idées de Murray Bookchin et celles d’Abdullah Öcalan fera sans aucun doute l’objet de débats entre historien·nes pendant de nombreuses années encore. À première vue, ces deux hommes semblent avoir peu de points communs. Bookchin était un intellectuel relativement marginal, élevé dans la métropole mondiale qu’est New York et largement associé au néo-anarchisme. Öcalan est né dans un petit village de Bakur, au Kurdistan, mais a fini par diriger une force puissante et disciplinée de militant·es marxistes, jouant un rôle clé dans la politique au Moyen-Orient.
Pourtant, ces deux hommes sont finalement devenus des figures de proue de la réinvention du socialisme en tant que projet démocratique. Dès la guerre froide, Bookchin commençait à remettre en question l’exigence de discipline de parti propre au socialisme d’État. En 1956, Bookchin organisait le soutien international à la Hongrie dans sa lutte contre l’invasion soviétique, aux côtés de son mentor, Josef Weber, et de leur groupe, Contemporary Issuesii . Des décennies plus tard, Öcalan et ses proches au sein du Parti des travailleurs du Kurdistan ont entrepris une remise en question similaire du nationalisme, de l’autoritarisme et de l’État, optant pour une « troisième voie » entre le nationalisme kurde et le néolibéralisme.
Les deux hommes savaient tous les deux ce que signifiait être pauvre et marginalisé. Bookchin était issu d’une famille de réfugiés juifs russophones qui s’étaient installés dans le Bronx. Il a été élevé en grande partie par sa grand-mère, une femme qui avait contribué à déclencher un soulèvement révolutionnaire en 1905 en tant que membre du Parti socialiste-révolutionnaireiii . Öcalan, né dans une famille paysanne dans la province de Şanlıurfa, a été régulièrement confronté à la privation matérielle, à la marginalisation politique et à la violenceiv . Dès son enfance, Öcalan a constaté la double oppression dont souffraient les filles et les femmes de son entourage, à la fois en tant que Kurdes et en tant que femmes dans un monde patriarcal. Ces expériences les ont sans aucun doute inspirés vers une vision plus large de la libération.
Les deux hommes ont entretenu une brève correspondance indirecte, que l’on peut lire iciv dans son intégralité. Près d’une décennie avant la révolution du Rojava, Öcalan, alors emprisonné et en pleine négociation de paix avec le parti au pouvoir en Turquie, a chargé ses avocats de prendre contact avec Bookchin. Cela a été rendu possible grâce à un traducteur allemand nommé Reimar Heider ainsi qu’à la compagne de Bookchin, Janet Biehl. Il ne fait aucun doute que la lettre d’Öcalan a été une véritable surprise pour Bookchin, qui était alors dans les dernières années de sa vie et avait depuis longtemps tourné la page de son engagement politique. Leur correspondance montre néanmoins qu’Öcalan tenait beaucoup à recevoir les commentaires de Bookchin sur ses manuscrits et ses écrits ; il se décrivait comme « un bon élève » de Bookchin et affirmait la détermination du mouvement kurde à mettre en œuvre ses idées au Moyen-Orient. Bookchin, bien que physiquement affaibli, manifestait son soutien au projet démocratique kurde et à l’ambition intellectuelle d’Öcalan.
On a toutefois tendance à surestimer l’influence de Bookchin sur la pensée d’Öcalan. D’une part, le développement de l’État dans la Mésopotamie néolithique n’a jamais été pour Öcalan un simple sujet d’intérêt intellectuel ; il s’agit du point de départ d’une lutte permanente pour l’existence d’environ 45 millions de Kurdes et pour leur droit à une vie digne. De plus, sa philosophie de la modernité démocratique s’inscrit clairement dans un dialogue avec d’autres penseurs tels qu’Immanuel Wallerstein, Michel Foucault et Friedrich Nietzsche. Öcalan lui-même affirme que le sociologue André Gunder Frank et son ouvrage The World System: Five Hundred Years or Five Thousand? constituent « la meilleure présentation possible de mes opinions »vi . Il convient également de noter que de grands penseurs comme Bookchin et Öcalan contribuent à galvaniser, synthétiser et catalyser des mouvements intellectuels, mais qu’ils n’en sont pas les propriétaires. La politique du confédéralisme démocratique s’est forgée au fil de nombreux siècles de lutte politique, et personne ne peut en revendiquer la paternité.
Où vois-tu des liens entre l’écologie sociale développée par Murray Bookchin et le paradigme de la modernité démocratique développé par Abdullah Öcalan et le mouvement kurde ? Où vois-tu également des différences ?
L’écologie sociale et la modernité démocratique partagent une même cosmologie : une conception de l’ordre dans l’univers en général et dans la société en particulier. Cet ordre est « écologique » en ce sens qu’il est cumulatif, relationnel et défini par une continuité organique. Bien que la société ne se réduise pas à l’histoire naturelle, on peut y reconnaître la persistance de certains principes organisationnels. Par exemple, dans les écosystèmes naturels, la biodiversité est essentielle à la stabilité. Lorsqu’une espèce de pollinisateur est menacée, dix autres peuvent prendre le relais pour féconder les plantes. Le même principe s’applique globalement aux personnes et aux cultures. La coexistence pacifique des cultures et des sous-cultures permet un plus grand épanouissement humain. Tout comme les monocultures sont instables, la conformité sociale est source de souffrance.
Il y a donc une réelle substance derrière les métaphores écologiques que l’on retrouve partout dans la philosophie de la modernité démocratique. Au Moyen-Orient, une étonnante diversité de cultures, de religions, de langues et d’ethnies s’est accumulée au fil des millénaires, depuis le Néolithique en fait. Quand Öcalan parle d’une roseraie et de ses épines, il fait référence aux mécanismes grâce auxquels le peuple kurde peut se protéger lui-même ainsi que la grande diversité des peuples avec lesquels il est intimement lié. C’est peut-être là une autre façon d’interpréter la phrase puissante « la résistance, c’est la vie »vii .
Un autre point de convergence essentiel entre les travaux de Bookchin et d’Öcalan réside dans leur compréhension de l’importance mondiale du développement historique de l’État dans l’ancienne Sumer. L’historiographie occidentale conventionnelle considère le développement de l’État comme inévitable. En ce sens, il ne s’agit pas d’un phénomène « historique », mais d’un phénomène naturel. S’appuyant sur plusieurs des mêmes sources clés qui inspirent Öcalan, Bookchin a soutenu que la stabilisation de l’État à Sumer n’était ni prédestinée ni prédéterminée. Il a également mis en lumière le fait que « l’État » n’est pas simplement une forme de gouvernement. C’est une mentalité particulière sous-tendue par une cosmologie du pouvoir. Comme il l’écrit dans L’écologie de la liberté (1981)viii ,
L’État n’est pas simplement un ensemble d’institutions bureaucratiques et coercitives. C’est aussi un état d’esprit, une mentalité inculquée pour ordonner la réalité. En conséquence, l’État a une longue histoire – non seulement sur le plan institutionnel, mais aussi sur le plan psychologique.
Des décennies plus tard, Öcalan a donné un nom à cette vision du monde : la modernité capitaliste. La modernité capitaliste incarne un long développement cumulatif d’un appareil oppressif, à la fois en tant que réalité matérielle et en tant que réalité psychologique. Pourtant, à chaque tournant de l‘histoire, ce développement a nécessairement créé son opposé : le développement d’une vision du monde fondée sur la liberté et la résistance. C’est ce que Bookchin entend lorsqu’il dit que la liberté possède une « écologie ».
Öcalan a également donné un nom à cette vision du monde : la modernité démocratique. La modernité démocratique concilie les savoirs traditionnels des « sociétés organiques » anti-étatiques, telles que les Kurdes, avec les éléments libérateurs de la modernité mondiale. En ce sens, l’écologie sociale et la modernité démocratique sont les deux faces d’une même médaille. L’écologie sociale est une expression de la modernité démocratique, et la modernité démocratique est une expression de l’écologie sociale.
Ces dernières années, cette vision du monde (ou ces visions du monde) a de plus en plus convergé vers une vision politique ancrée dans un vocabulaire conceptuel de démocratie directe, de citoyenneté, d’assemblées populaires et de confédérations. À mon sens, la caractéristique déterminante de cette vision n’est pas la structure du fédéralisme, mais la reconnaissance que la démocratie est intrinsèquement liée à la conscience et à la rationalité. De plus, cette conscience et cette rationalité sont des processus ancrés dans l’évolution naturelle. Le confédéralisme démocratique est donc nécessairement ouvert. La démocratie est une porte ouverte.
Malgré ces points communs, l’écologie sociale et le confédéralisme démocratique doivent réellement être considérés comme des histoires intellectuelles indépendantes. L’une s’enracine dans ce que l’on pourrait considérer comme le meilleur de la tradition philosophique occidentale et de la dialectique. L’autre s’enracine dans un lien autochtone ininterrompu avec la terre, la vie et la société organique. Bien qu’elles aboutissent à une destination similaire, leurs préoccupations immédiates sont différentes. Le confédéralisme démocratique, bien sûr, vise en premier lieu à défendre et à organiser les populations qui vivent aujourd’hui au Moyen-Orient. L’autre différence majeure réside bien sûr dans la primauté que le confédéralisme démocratique accorde à l’oppression des femmes.
Selon toi, quel est le lien entre la lutte des femmes et l’écologie ?
Pour moi, la lutte des femmes et l’écologie ne font, au fond, qu’un. Le genre est un aspect extrêmement fluide de la vie humaine – il recèle d’innombrables contradictions, paradoxes, ouvertures et failles. Il n’en reste pas moins que, sous la forme de société hiérarchique qu’a prise la modernité capitaliste au cours des derniers siècles, les femmes sont les gardiennes désignées de la vie. J’entends par là que, dans la modernité capitaliste, nous mettons au monde les enfants, prenons soin des personnes âgées, soignons les blessures, entretenons les jardins, préparons les repas, confectionnons les vêtements et entretenons le foyer. Dans le même temps, on nous a exclues de la politique, on nous a terrorisées pour nous éloigner de la sphère publique, on nous a harcelées jusqu’à nous faire perdre la raison, on nous a humiliées et reléguées dans des positions d’infériorité par rapport aux hommes partout où cela était possible. Ainsi, ce système de valeurs hiérarchique dénigre les femmes et le reste de la vie – y compris les enfants, les animaux, les plantes et la biosphère elle-même – d’un seul et même coup.
Les écoféministes sociales qui ont enseigné et mené des recherches au fil des ans à l’Institut d’écologie sociale sont pleinement conscientes de ce lien. Au début des années 1980, ces femmes ont mené de puissants mouvements horizontaux tels que la « Women’s Pentagon Action », une mobilisation de deux jours mêlant désobéissance civile et théâtre populaire qui a temporairement paralysé les activités du quartier général du ministère américain de la Défenseix . Bien que la lutte féministe aux États-Unis soit aujourd’hui indéniablement en perte de vitesse, cet héritage reste une ressource importante pour les futurs mouvements féministes.
La lutte des femmes est aussi ma lutte personnelle. C’est ma mère qui nous a emmenés, mes frères et moi, dans la forêt quand nous étions enfants, qui nous a montré comment nous orienter dans la nature, identifier les plantes et les animaux, et déchiffrer les signes du temps. Elle nous a donné une éducation écologique. Et pourtant, la société l’a punie pour cela au lieu de la récompenser. Lorsque la violence de mon père a conduit au divorce, le fait qu‘elle ait pendant longtemps été sans activités rémunérés et le contrôle que mon père exerçait sur les finances familiales l’ont laissée dans la pauvreté et la précarité. Ses compétences en tant qu’éducatrice sont restées méconnues, car il n’existe aucun mécanisme permettant de reconnaître ou de rémunérer les mères. D’une manière très concrète, la souffrance de notre mère est donc intimement liée à celle de cette planète.
Au sein du mouvement kurde, la jineolojî est un projet visant à redonner aux femmes leur place en tant que sujet historique. Elle implique de valoriser et, dans une certaine mesure, de formaliser les compétences et les savoirs traditionnels des femmes dans des domaines tels que la santé, la production alimentaire, le textile et l’artisanat, ainsi que l’éducation des enfants, en tant que fondement d’une modernité démocratique. Sous le patriarcat, les hommes sont largement coupés de ces tâches ; ainsi, la jineolojî ne consiste pas seulement à aider les femmes, mais aussi à former les hommes aux arts du maintien de la vie.
Les militants occidentaux ont souvent une vision très simpliste de la jineolojî. Ils la considèrent comme un projet essentialiste visant à ériger la « femme » en une entité sacrée et intemporelle. En réalité, c’est tout le contraire. Pour libérer la vie, nous devons libérer les femmes, ce qui implique de former les hommes à devenir des femmes, dans le sens où ils doivent devenir des gardiens de la vie. Qu’y a-t-il de plus queer ou de plus écologique que cela ?
Comment l’écologie sociale, en tant qu’approche et philosophie, peut-elle renforcer l’internationalisme aujourd’hui ?
L’écologie est bien plus qu’une simple préoccupation, une inquiétude ou un souci pour l’environnement. C’est la prise de conscience qu’il n’existe en réalité pas d’« environnement » extérieur et que, au contraire, les êtres humains sont pleinement intégrés au sein des systèmes et des relations biologiques. L’aliénation que nous percevons entre la société et la nature est une illusion dangereuse.
C’est pourquoi la formulation et la mise en œuvre du confédéralisme démocratique ne concernent pas seulement les Kurdes, mais tous les êtres humains. Pas seulement les êtres humains, mais toute vie sur Terre. Comme le répète sans cesse Öcalan, la manière dont nous formulons notre analyse du problème a son importance. Tous nos efforts, aussi inlassables soient-ils, seront vains si nous ne nous engageons pas dans la bonne direction. Le nationalisme, y compris ses variantes socialistes, ne va pas dans la bonne direction. Même lorsque les États-nations mettent en œuvre des politiques environnementales prétendument protectrices, celles-ci ne sont pas structurées de manière écologique. Elles échoueront donc inévitablement à protéger toute la diversité des écosystèmes humains et non humains.
L’écologie sociale et le confédéralisme démocratique renforcent l’internationalisme en proposant une alternative libératrice et mondiale. À la place de l’identité et de l’appartenance nationales, ils offrent une identité et une appartenance urbaines ou communautaires. Cela ne signifie pas refuser d’être fier de sa culture, de sa langue ou de son identité ethnique. Cela signifie plutôt redynamiser la ville – dans toute sa glorieuse diversité sociale et écologique – en tant que lieu du pouvoir politique et terrain d’une action politique authentique. Tout en s’ancrant au niveau local, l’écologie sociale et le confédéralisme démocratique s’inscrivent dans une perspective mondiale. Elles contribuent à construire une gauche véritablement mondiale et véritablement internationaliste en mettant en lumière l’histoire, le caractère et la finalité communs de l’humanité, sans pour autant effacer les souffrances liées à la colonisation et aux inégalités.
i Practicing Social Ecology From Bookchin to Rojava and Beyond. Eleanor Finley. 2025. Pluto Press. https://www.plutobooks.com/9780745346908/practicing-social-ecology/
ii van der Linden, M. (2001). The Prehistory of Post-Scarcity Anarchism: Josef Weber and the Movement for a Democracy of Content (1947-1964). https://www.bopsecrets.org/images/weber.pdf
iiiÉcologie ou catastrophe : la vie de Murray Bookchin, Janet Biehl. Oxford University Press. 2015.
iv Initiative internationale « Liberté pour Öcalan – Paix au Kurdistan ». https://www.freeocalan.org/biography
v Correspondance Bookchin-Öcalan. Archives anarchistes. https://theanarchistlibrary.org/library/various-authors-bookchin-ocalan-correspondence
vi La sociologie de la liberté. Abdullah Öcalan.
vii Les guérilleras de YJA Star : « Notre résistance est l’héritage de Mazlum Doğan ». Sema Gabar-Avrin Mazlum. ANF News. https://english.anf-news.com/kurdistan/yja-star-guerrillas-our-resistance-is-the-legacy-of-mazlum-dogan-50752
viii The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Murray Bookchin. Cheshire Books. 1982. https://www.abebooks.com/first-edition/Ecology-Freedom-BOOKCHIN-Murray-Cheshire-Books/31650280874/bd
ix The Women’s Pentagon Action. Collection Diana Mara Henry, UMass, Amherst. http://exhibits.library.umass.edu/scua/s/diana-mara-henry/page/wpa